Islam i Norge

Fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til: navigasjon, søk

Islam i Norge er landets nest største religion. I 2012 var det trolig 180 000 personer av muslimsk bakgrunn i Norge. Av disse er 141.000 medlemmer av trossamfunn som mottar statsstøtte.[1] De fleste muslimer i Norge har innvandrerbakgrunn ved at de selv eller begge foreldrene er født utenfor Norge. Landene flest har bakgrunn fra er Pakistan, Irak, Somalia, Bosnia-Hercegovina, Iran og Tyrkia. Det islamske miljøet i Norge er fragmentert, men mange moskéer er organisert i paraplyorganisasjonen Islamsk Råd Norge.

Omfang[rediger | rediger kilde]

I forhold til i andre europeiske land startet innvandring fra muslimske land seint i Norge, og nådde ikke merkbart antall før begynnelsen av 1990-tallet.[2]

Det eksisterer ingen oversikt som angir hvor mange muslimer det er i Norge, noe som skyldes at religiøs tro ikke registreres.[3] Antall «muslimer» estimeres på grunnlag av opprinnelseslandenes religiøse sammensetning.[4] Religionshistoriker Kari Vogt påpeker at disse estimatene angir, i bunn og grunn, kun antall individer fra hovedsakelig muslimske land , og ikke om disse er troende eller ei.[5] Daugstad og Østby ved Statistisk sentralbyrå viser at det ikke er nødvendigvis noen sammenheng mellom «hvilken religion som er den største i et land en person har bakgrunn fra, og hvilken religion en innvandrer i Norge fra dette landet tilhører».[3] Estimatene sier heller ikke noe viktigheten av religion for den enkelte,[6] og om det å være muslim er basert på «kulturell tilhørighet» eller «personlig valg».[7]

I 2008 anslo Vogt at det var mellom 120 000 og 150 000 muslimer i Norge.[5] Av disse er om lag 1 000 norske konvertitter til islam,[8] resten er innvandrere og norskfødt etterkommere. De største gruppene hadde sin opprinnelse fra Pakistan, Irak, Somalia, Bosnia-Hercegovina, Iran, Tyrkia, Kosovo og Marokko.[9] Daugstad og Østby legger i sin estimat også til grunn innvandrere og norskfødte etterkommere som har opprinnelse i «land der islam oppgis å være representativ for minst 50 prosent av befolkningen»,[3] noe som ga litt over 160 000 muslimer.[9]

Estimatet for 2012 er 180 000.[10]

Menigheter[rediger | rediger kilde]

Medlemstall[rediger | rediger kilde]

Tallet på organiserte muslimer i Norge ble første gang registrert i offisiell statistikk i 1980, da antallet ble oppgitt til 1 006.[11] Dette tilsvarte kun 10 % av den muslimske befolkningen.[12] Det viser, ifølge Daugstad og Østby (2009), at «det har tatt tid før innvandrerne organiserte seg i egne trossamfunn».[13] Kari Vogt skriver i sin bok, Islam på norsk (2008), at mens 10% av norske muslimer var medlemmer av en moské i 1980, var denne andelen var økt til 70% i 1998.[14] Det å skulle være medlem av en moské var uvant for innvandrere fra muslimske land, men i Norge er det nødvendig for moskéene å operere med medlemslister fordi statstilskudd til religiøse organisasjoner er medlemstallsbasert.[15]

I løpet av 1990-tallet passerte islam medlemstallene i den katolske kirke og pinsevennene og ble da den største minoritetsreligionen i Norge.[16] I 2004 var medlemmene i muslimske trossamfunn fordelt på 82 registrerte og 10 uregistrerte menigheter,[17] og om lag 60 000 av muslimene og 39 av menighetene var å finne i Oslo og Akershus.[18] I 2008 var 11% av befolkningen av Oslo innvandrere eller barn av to innvandrere fra land med muslimsk flertall.[19] 7% av Oslos borgere var registrerte medlemmer i et muslimsk trossamfunn.[19]

I 2013 hadde den katolske kirken igjen høyere medlemstall enn islamske menigheter, og med 121 000 medlemmer gjeninntok den katolske kirken stillingen som største minoritetsreligionen i Norge.[20] Veksten skyldes innvandringen fra katolske land.[20]

I 2015 var det registrert 141 027 medlemmer i islamske menigheter i Norge, en økning på 44 % fra 2010.[21]

Moskéer[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Liste over moskeer i Norge

Balkongen i moskéen i Åkebergveien 28b

Grunnleggelser[rediger | rediger kilde]

Den første offisielle moskéen i Norge tilhørte menigheten Islamic Cultural Centre, og ble åpnet i Oslo i 1974.[22] Norske moskéer er stort sett plassert i vanlige bygårder og er ikke lett synlige i gatebildet.[23] Ifølge Oddbjørn Leirvik er oslomoskéer flest «plassert i ombygde leiligheter, fabrikker eller kontorlokaler».[24] Inntil 2005 hadde det bare blitt bygd én genuin moské spesielt for formålet, moskéen til World Islamic Mission i Åkebergveien i Oslo, fra 1995.[23] I 2006 bygget menigheten Central Jamaat-e Ahl-e Sunnat opp sin egen moderne moské, Jamea Masjid.[25] Islamic Cultural Centre fulgte opp i 2009, og Islams Ahmadiyya Menighet grunnla Bait-un-Nasr i 2011. Alle moskéene er av pakistansk opphav.[24]

Aktiviteter[rediger | rediger kilde]

Flere moskéer driver også ulike former for sosialt arbeid, blant annet har enkelte av dem organisert hjemsending av avdøde medlemmer til fødelandet for gravlegging.[26]

Kristen-muslimsk dialog[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Religionsdialog

«Interreligiøse dialog» har lang tradisjon i Norge, og pågår i flere arenaer.[27] Ifølge Vogt (2008) så har «norske dialogmiljøer» vist «merkbar vekst».[28]

Ahmadiyya-muslimer har bidratt til denne tradisjonen gjennom religionenes dag som har blitt arrangert siden 80-tallet. Siden 2009 har denne tradisjonen også blitt adoptert av Bydel Gamle Oslo[29].

Mellomkirkelig Råd ønsket å etablere permanent kontakt mellom kristne og muslimske organisasjoner i 1992.[30] Dette krevde en «felles representasjon fra moskéene».[30] Central Jamaat-e Ahl-e Sunnat og fire andre moskéer startet prosessen som førte til stiftinga av paraplyorganisasjonen Islamsk Råd Norge 22. oktober 1993.[31] IRN består av 40 menigheter med over 60 000 medlemmer tilsammen.

Kontaktgruppa for Mellomkirkelig Råd for Den norske kirke og Islamsk Råd Norge (forkortet Kontaktgruppa) arbeider både mot «anti-islamske tendenser» i norske offentligheten og mot undertrykking av kristne i «muslimske land».[32] Den «kristen-muslimske dialogen» har båret frukter, og har resultert i en rekke «felleserklæringer» fra Islamsk Råd og Mellomkirkelig Råd,[32] blant annet Felleserklæringen om trosfrihet og konvertering som stadfester individets «ukrenkelig rett til konvertering»,[33] felleserklæringen mot «kjønnsrelatert vold og vold i nære relasjoner»,[34][35] og fellesærklæringen mot religiøs ekstremisme.[36][37]

Ifølge Leirvik (2011) har den pågående kristen-muslimske dialogen styrket det «muslimske miljøet».[38]

Folkereligiøst og normativ islam[rediger | rediger kilde]

I den norske faglitteraturen benyttes begrepene «folkelig» og «normativ islam».[39] Først ute var Nora Ahlberg, som brukte begrepene i sin doktoravhandling om pakistansk islam i 1980-årene.[40] Begrepene anvendes nå generelt på alle islamske retninger i Norge.[41]

Folkereligiøsitet er et produkt av «lokale og nasjonale tradisjoner»[42] og «hjemlandsidentiteten».[40] Ifølge Saphinaz Amal Naguib kommer majoriteten av muslimske innvandrere opprinnelig fra landsbygda i «tradisjonelle jordbrukssamfunn»[43] preget av «muntlig tradisjon» og «sterkt kulturbetont» folkereligiøsitet.[44] Ifølge Leirvik (1996) er det stor variasjon av folkereligiøs islam i Norge: fra de pakistanske innvandrernes islam som er «preget av den felles kulturarven på det indiske subkontinentet»[40] til bosnisk islam som er «preget av sentrale element i europeisk felleskultur»[45] Alle disse variantene av folkereligiøs islam blir utfordret i møtet med hverandre i Norge.[46] Det skyldes, ifølge Leirvik (1996), påtrengende spørsmål om «hva som er kulturarv» og «hva som er religion».[42] Shoaib Sultan (2012) utdyper:[46]

Sitat I muslimske land er kulturelle skikker og religiøse forpliktelser så tett knyttet opp mot hverandre at de fleste ikke greier å skille mellom dem. Men når man møter muslimer fra andre kulturer, blir det lettere å se hva som er nedfelt i Koranen og hva som er ens egne kulturelle tradisjoner. Resultatet av disse møtene er en dreining mot en mer normativ forståelse av islam.. Sitat

Innvandrere med normativt religionsyn er «kritisk til mange av de kulturelle og nasjonale sætrekkene ved religiøsiteten fra hjemlandet» ifølge Leirvik.[42] Leirvik (1996) påpeker samtidig at «folkereligiøsitet og normativ religion er i stadig bevegelse, og de fleste troende vil ha noe av begge strømninger i seg».[42] Leirvik (1996) legger også til at selv om normativ religion ikke er helt upåvirka av kultur kan differensieringa «mellom folkereligion og normativ religion være et nyttig redskap for å få tak på spenningene og utviklingslinjene i religionssamfunnene».[42]

Både Leirvik (1996) og Sultan (2012) vektlegger rollen som norske konvertitter spiller.[45][46] Ifølge Sultan (2012) bærer ikke konvertittene den kulturelle børen som «muslimer fra andre land har med seg».[46] Leirvik (1996) påpeker at konvertittene skiller mellom «det islam de har konvertert til, og de ulike muslimske innvandrerkulturene».[45]

Norsk islam[rediger | rediger kilde]

Ifølge Leirvik (1996, 2014) er normative muslimer opptatt av å bli «norske muslimer»,[42] og normative muslimer som er født i Norge gjør anstrengelser for å skille mellom kultur og religion, og «artikulere en islamsk identitet som er både universell og mottagelig for rekontekstualisering».[7] Et eksempel på dette er den «yngre generasjonen av muslimske ledere i Norge som identifiserer sentrale «norske» verdier som «islamske»».[24] Sultan (2012) viser til at «en rekke unge muslimer skriver bøker» om «hvordan de ønsker å leve som fullverdige muslimer og fullverdige nordmenn», og at det store muslimske mangfoldet «bidrar til en utvikling med integrering inn i «norsk islam»».[47]

Ifølge Naguib (2002) har ikke unge norske (og europeiske muslimer) «samme referanserammer som sine foreldre og besteforeldre» og deres islamforståelse er kombinasjon av faktorerer som «boklig islamsk lære» og «europeisk-skandinavisk-norsk sekulær væremåte».[44] Naguib (2002) utdyper:[48]

Sitat Ønskemålet til de fleste unge intellektuelle europeiske og norske muslimer, særlig kvinnene, er å tolke og evaluere den hellige teksten og de fundamentale religiøse og juridiske tekster på nytt og tilpasse dem den konteksten de lever i. Faktisk forfekter de fleste unge muslimer med høyere utdannelse, og særlig kvinnene, sin rett til 'ijtihad, dvs. tolke. Sitat

Sultan (2012) bemerker at samtidig som unge muslimer i Norge ønsker reform, utvikling og nytenkning, har det også oppstått en radikalisering blant andre.[46] Ifølge Leirvik (2014) er radikal islam uttrykt ved organisasjoner som Profetens Ummah, og ikke-militante Islam Net.[49]

Politikk[rediger | rediger kilde]

En stor majoritet av norsk muslimer stemmer på partier på venstresiden, spesielt Arbeiderpartiet og Sosialistisk Venstreparti.[50] Lederskikkelser i det muslimske miljøet har også gitt uttrykk for at den «norske velferdsstaten» ligger tett opp til «islamske idealer».[51] Muslimske elever ved videregåendeskoler støtter også velferdsstaten i høy grad.[51] Ifølge Leirvik (2014) kan muslimers støtte til velferdsstaten ha opphav i minst tre forskjellige forklaringer:[51]

  1. Egeninteresse. Muslimer har benyttet seg av «velferdsordninger» under «integreringsprosessen».
  2. Nasjonal stolthet. Muslimer har tatt til seg den «nasjonal stoltheten» som utvises i den dagens norske «diskurs» om velferdsstaten og dens er «verdier».
  3. Assosiering. Støtten er uttrykk for «generell tendens blant muslimske reformatorer» til å «assosiere skandinaviske velferdssystemer med islamske verdier».

Leirvik understreker at forklaringene ikke er gjensidig utelukkende, og støtten til velferdsstaten og dens verdier påviser at muslimske lederskikkelser assosierer «islamske verdier» med norske «fellesverdier» som sosial likhet og likhet mellom kjønn.[52]

Vogt påpeker at Islamsk Råd har «oppfordret sine medlemmer til å stemme Kristelig Folkeparti», blant annet på grunn av familiepolitikk.[53]

Likestilling[rediger | rediger kilde]

Ifølge Leirvik (2014) har det vært en hel rekke «kontroverser» og «mediadiskusjoner» om muslimske kvinners livssituasjon, og islam karakteriseres som «iboende kvinneundertrykkende» av enkelte.[52]

Samtidig forfekter kvinnelige «muslimske ledere» «skandinavisk kjønnslikestilling»,[54] og blant annet Bushra Ishaq forklarer at den gryende «muslimske feminismen» skyldes «fundamental påvirkning» fra «norsk kultur» og «velferdsstatens verdier».[55]

Muslimske kvinner har også blitt mer aktive i moskémiljøene.[56] Islamsk Kvinnegruppe Norge (IKN) (nedlagt 2005)[57], stiftet etter initiativ fra den norske konvertitten Nina Torgersen, var en interesseorganisasjon for muslimske kvinner og barn i Norge som tilbød råd og veiledning for muslimer og andre om islam i Norge. IKN jobbet blant med «holdningsskapende arbeid» rundt «kjønnsroller» i moskéene.[58] Islamsk Råd har hatt kvinnelig leder,[59] og muslimske kvinner «har spilt viktig rolle i muslimske ungdomsorganisasjoner».[60] Til tross for dette er kvinner fortsatt i stort mindretall i moskéstyrene.[60][61]

Sosiolog Line Nyhagen Predelli ved Loughborough University påviser i en studie av 38 muslimske innvandrerkvinner i 1999/2000[62] en kompleks og «motstridende» utvikling i moskéene.[63] Noen praksiser støtter opp om kvinnekontrollen mens noen styrker kvinners deltagelse og støtter deres «frigjøring».[63] Ifølge Predelli (2008) fører kvinnene kampen om «deres kjønnete roller i en bestridt arena, som på den ene siden er definert av patriarkalske regler og et islamsk verdisystem, og på den andre siden av» kvinners deltagelse i «den offentlige sfære, som inkluderer arbeidsmarkedet, politikk og sivilsamfunnet»,[64] påvirket av den norske stats likestillings- og kvinnerettighetsidealer.[65]

Ifølge Vogt (2008) mister muslimske innvandrerkvinner sine «tradisjonelle nettverk», og det oppstår et «behov» «for å ta moskéen i bruk på nye måter».[66] Predelli (2008) viser at moskéene blir viktige i diasporatilværelsen fordi de benyttes for å etablere nettverk som erstatter familiebånd fra hjemlandet,[67] «dekke sosiale behov»,[68] og «opprettholdelse av religiøs tro» og «religiøs undervisning» i et ikke-islamskt samfunn.[69] Disse bruksområdene fører til at kvinnene får større deltagelses- og lederskapsmuligheter, noe som igjen fører til at kvinner får offisielle «maktposisjoner».[70] «Det er mulig», ifølge Predelli (2008), at man «ser konturene av en langsom og stille revolusjon hvor kvinner både tar og blir gitt mer rom og stadig viktigere posisjoner i moskéene».[70] De er ikke religiøst forpliktet til å delta i moskébønn, og deres deltagelse utfordrer moskéenes kjønnsrelasjoner.[69] I tillegg har «majoritetssamfunnet, inkludert staten og media en viktig rolle», til tross for at trossamfunn er «unntatt likestillingsloven».[71]

Likevel, kvinner befinner seg i periferien av moskéene,[72] og kjønnsrelasjonene i «muslimske innvandrermenigheter» er fortsatt «patriarkalske» («patriarchal gender regime»), ifølge Predelli (2008), «hvor» «kvinner er avhengig av viljen til menn til å inkludere dem».[73] I tillegg aksepterte majoriteten av innvandrerkvinnene, som ble intervjuet av Predelli, idéen om at kjønnene har «komplementerende» «roller»,[64] noe som forhindrer likestilling.[74] Perdelli (2008) mener videre at andregenerasjons muslimer vil «sannsynligvis» «fortsette å støtte endringer i retning av økt likhet mellom kvinner og menn innad i religiøse menigheter».[74]

Leirvik mener at islam er i ferd med å tilpasses et «nordisk miljø preget av sterke likestillingsverdier», og at «muslimske kvinner», drevet av «normativ islam» og «skandinaviske verdier», i «økende grad setter agendaen» i den islamske kvinnedebatten.[60] I 2009 vedtok Islamsk Råd og Mellomkirkelig Råd en erklæring mot «kjønnsrelatert vold og vold i nære relasjoner».[34][35]

Offentlig debatt[rediger | rediger kilde]

Dialog og konfrontasjon[rediger | rediger kilde]

Leirvik (2014) trekker fram to parallelle prosesser i den norske diskursen om islam, nemlig konfrontasjon og dialog.[75]

Meningsmålinger indikerer blant annet stor motstand mot moskébygging og hijjabbruk i offentligheten.[75] Europeiske Kommisjonen mot Rasisme og Intoleranse «oppfordret» Norge «til å iverksette tiltak mot økende islamofobi»,[75] og PST «advarte mot potensielt voldelige konsekvenser av fiendebildene skapt av anti-islamske elementer som formelt sett tar avstand fra voldshandlinger» i 2012.[76] Fremskrittspartiet fremmer konfrontasjonslinja med sine uttalelser om «snikislamisering»,[33] og har i «økende grad utpekt «islam» som en fiende av norske samfunnet og kristendommen».[32]

Kirken derimot har vist en helt annen holdning.[75] Norges Kristne Råd har «offentlig advart mot fiendebilder skapt av populistiske politikere»,[33] og «kirkeledere» har stått opp for muslimer og «beskyttet deres integritet mot populistiske angrep».[32]

Professor Ulrika Mårtensson (2013) ved Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet analyserer den norske offentlige diskursen med utgangspunkt i Habermas sine teser.[77] Habermas hevder at «offentlig diskurs gjenspeiler maktforhold i samfunnet»,[78] og at konstitusjonelt demokratiers «legitimitet er skapt og utfordret i den offentlige sfære».[79] Habermas hevder også at «offentlig diskurs er avhengig av privat massemedia i en slik grad at politikk er blitt kommersialisert».[80]

Ifølge Mårtensson kommer dette til uttrykk når den norske «radikale» høyresiden og «høyreekstreme» «offentlig utfordrer» muslimer.[81] Agendaen er å forsøke å «vise» at «islam er fremmed for nasjonale verdier og at regjeringen ødelegger det norske samfunnet ved å prøve å integrere muslimer».[81] Mårtensson fremhever den kristen-muslimske dialogen, som viser «felles forpliktelse til menneskerettigheter og integrering»,[82] som et botemiddel mot beskyldningene.[36]

En studie av høyreekstreme partier av Ami Pedahzur og Leonard Weinberg (2001), ved henholdvis Universitetet i Texas og Nevada, viser at «radikale høyresidepartier i parlament ytrer synspunktene til ... høyreekstreme bevegelser som er i mot liberalt demokrati».[83] Pedahzur og Winberg viser til blant annet til Bergen FrPs støtte til rasistisk radiostasjon,[84] og Øystein Hedstrøms deltagelse i et Den Norske Forenings-møte.[84]

Et nyere eksempel er Norwegian Defence League,[85] som sammenligner islam med nazisme. Ifølge VG mener Kent Andersen i Oslo Frp at «resultatet av religionen islam er det samme som resultatet av ideologiene nazisme og kommunisme».[86] Mårtensson hevder, i tråd med Pedahzur og Weinbergs (2001) perspektiver, at «FrP-politikere dermed gir uttrykk for synspynktene til ytre høyre, og i egenskap av å være parlamentarikere og demokrater, bidrar til at disse synspunktene virker mindre ekstreme for allmennheten».[87] Analogt med Professor Jens Rydberg, ved Universitetet i Stockholm, sin analyse av Dansk Folkepartis fremvekst, hevder Mårtensson at når FrP-politikere bruker «kulturelle skiller» som forklaringsmodell på hvorfor «muslimer er fremmede for Norge» så «oppildner» de til «anti-muslimske og xenofobiske synspunkter i befolkningen».[87]

Karikaturkrisen[rediger | rediger kilde]

Leirvik (2011) påpeker ettersom det ikke er noe «universal forbud i den muslimske verden mot avbildning av Muhammad», handlet karikaturdiskursen, i bunn og grunn, om karikeringa av Muhammad.[88] Ifølge Leirvik (2011) representerte noen av tegningene «stereotypiene av islam som en patriarkalsk, undertrykkende og voldelig religion», og disse stereotypiene er nå like vanlige som tidligere stereotypier av jøder.[89] Vebjørn Horsfjord (2013), som var tidligere koordinator av Kontaktgruppa og assisterende generalsekretær av Mellomkirkelig råd, hevder at noen av karikaturene «fremstiller islam som voldelig og/eller kvinneundertrykkende» i «mer eller mindre» grad.[90]

Leirvik (2011) og Mårtensson (2014) anser Magazinets karikaturpubliseringer som en, i Leirviks ord «provoserende»,[89] prøve fra norsk høyreside,[89][91] hvor formålet var, ifølge Mårtensson, å «avsløre» at muslimer er fremmed for ««norske» verdier».[91] Horsfjord (2013) hevder også at karikaturene var bevisst provokasjon,[92] og at det lå en «pirrende forventning om voldelige reaksjoner fra norske muslimer» som derimot glimret med sitt fravær.[93] Islamsk råd viste tilbakeholdenhet og håpet på at «saken skulle gli over av seg selv», til tross for at de syntes at karikaturene var «sårende».[92]

Ifølge Horsfjord (2013) utviklet karikatursaken seg til en krise i Norge, først og fremst, som et resultat av internasjonale hendelser hvor blant annet vold forekom, og «norske næringsinteresser» ble truet, noen uker etter Magazinets publiseringer.[92] Kari Vogt (2008) påpeker at dialog kom til nytte under krisa om Muhammed-karikaturene,[28] og kristen-muslimsk dialog ble brukt som et preventivt tiltak mot eskalering av situasjonen.

I motsetning til Danmark tok den norske regjeringa i bruk «etablerte strukturer for kristen-muslimsk dialog».[94] «Hovedstrømmen av muslimske og kristne ledere» fant sammen og gikk ut mot Magazinets konfliktskapende fremferd,[95] og med «sterk politisk majoritet» i ryggen satte fokus på «respektfull dialog»[96] og «etisk ansvarlighet» istedenfor «rettslige skritt».[97] En rekke biskoper, kristne menighetsledere og andre la fram en felleserklæring sammen med Islamsk Råd som stadfestet retten til ytringsfrihet under ansvar, og tok avstand fra voldsbruk.[98] De fordømte også publiseringa av karikaturene.[98] Felleserklæringen viste det internasjonale samfunnet, ifølge Horsfjord (2013), at «muslimske ledere stilte opp til forsvar for det norske samfunnet», noe som var i kontrast til danmarks «muslimske ledere» som jobbet i mot danmarks interesser.[99]

Til tross for at krisen endte fredsommelig og med forsoning i Norge har norske «mediadebatter» blitt mer kritiske til «interreligiøs dialog».[100] De som er dialogorienterte føler seg presset av blant annet «religiøse fundamentalister» og «nykonservative» som anser «dialog» som et «svakhetstegn».[101] Ifølge Horsfjord (2013) har påstanden om at krisa handlet «om ytringsfrihet» fått overtaket i kjølvannet av hendelsene,[93] til tross for at «religiøse ledere i Norge» ikke har foreslått å forby «forhånende tegninger».[102]

Blant sekulære islamkritiske krefter som overhodet ikke tillater «kompromiss mellom ytringsfrihet og andre hensyn»[103] eksisterer det, ifølge Leirvik (2011), en feilaktig oppfatning om at man «støtter muslimske dissidenter» eller undertrykte «muslimske kvinner» ved å «angripe islam».[104] Tvertimot anså muslimer karikaturene som nok et «islamofobisk angrep».[97] Bortsett hos «selverkærte» eksmuslimer ble den «muslimske identiteten», ifølge Leirvik, styrket blant muslimer fra hele det politiske mangfoldet; fra det «liberale» til «konservative», fra «feministiske» til «patriarkalske».[101]

Ifølge Leirvik (2011) må Magazinets motiver også ses på bakgrunn av inflytelsesveksten til det «nye kristne høyre»[105], som kjennetegnes av «anti-islam» og israelstøttende holdninger,[106] og dennes «poilitiske allianse» med FrP,[107] og «retoriske allianse» med «sekulære» og/eller «nykonservative» islamkritiske stemmer,[108] som for eksempel Human Rights Service og Document.no. I det hele tatt var disse aktørene fullstendig blottet for en «etisk refleksjon om forholdet mellom de juridiske og moralske aspekter av ytringsfriheten».[109] Deres konfrontasjonslinje finner sitt motstykke hos «radikale islamister» som ønsker hardere retorisk linje mot «kristne vesten»[101] Ifølge både Horsfjord (2013) og Leivik (2011) er disse grupperingene «gjensidig» avhengig av «hverandre».[101][110]

I sin analyse av karikaturkrisen legger Mårtensson (2014) til grunn Katharine Gelbers påstand at det å «gjøre det mulig» for utsatte minoriteter til å «snakke tilbake» er det beste botemiddelet mot «hatefulle ytringer», som også inkluderer «sofistikerte påstander om hvordan kulturen til særskilte grupper truer sosiale ordenen og samholdet».[111]

Mårtensson (2014) skriver at kristen-muslimsk dialog gjorde det mulig for muslimer å «snakke tilbake» mot «høyresidens» «hatske ytringer» under karikaturkrisen,[82] og viser i et gitt eksempel til Forum for muslimsk-kristen dialog, IRN sin avdeling i Trondheim.[112] Her deltar IRN-organisasjonen, Det Muslimske Samfunnet i Trondheim, og Nidaros bispedømme.[112] Gjennom dialogsprosessen med sine kristne partnere ga muslimer avkall på sine ønsker om politianmeldelser, og det hele munnet ut i en felleserklæring hvor både retten til ytringsfrihet og de krenkedes rett til å «insistere på en unnskyldning» ble stadfestet, noe som ifølge Mårtensson, er i tråd med Gelbers syn om å «snakke tilbake».[112] Muslimers motmæle mot hatytringer fra «radikale og ytre høyre», muliggjort av den kristen-muslimske dialogen,[36] forsterkes «av deres engasjement for ytringsfriheten».[82] Med andre ord har den kristen-muslimske dialogen ekspandert «disse muslimenes muligheter offentlig til å identifisere seg med menneskerettighetene».[112]

Ifølge Horsfjord (2013), kan «karikaturkrisen analyseres» ut ifra to «motstridende diskurser»; «ytringsfrihetdiskurs» og «toleransediskurs» som formulert av Carl Stage (2011) ved Aarhus Universitet.[113] Horsfjord forklarer:[102]

Sitat Der man innenfor ytringsfrihetsdiskursen talte om rettigheter og juss, talte man innenfor toleransediskursen om etikk og maktforhold. Der ytringsfrihetsdiskursen advarte mot selvsensur, snakket toleransediskursen om ansvar og folkeskikk. Sitat

Ifølge «ytringsfrihetdiskursen», ledet av Vebjørn Selbekk og hans støttepartnere, var «det klart at vestlige verdier var utsatt for en trussel fra islam eller islamisme».[102] «Kirkelige ledere» derimot igangsatte «toleransediskursen»[102] som anså «norske muslimer» som «den utsatte part», i lys av «en stadig økende» muslimhets.[99]

Toleransediskursen ga også uttrykk for «fellesinteresser» og «fellesskap» mellom muslimer og kristne, blant annet gjennom utsagnet til «Bispemøtes preses og Mellomkirkelig råds generalsekretær» om at «trusler mot Islamsk Råd Norge er trusler mot oss alle».[110][114] Den kristen-muslimske dialogen ble «styrket» av krisa.[115] Samtidig kritiserer Horsfjord «toleransediskursen» for å skapt for «sterk identifisering av muslimske interesser med kristne».[116]

Media[rediger | rediger kilde]

Mårtensson (2014) viser til funnene i Retrievers medieanalyse for Integrerings- og mangfoldsdirektoratet, utgitt i årsrapporten fra 2009, Medieskapt islamfrykt og usynlig hverdagsliv .[87] Denne stadfestet at temaet «islam/muslimer» fikk mer mediadekning enn «de største mediesakene i 2009»,[117] med unntak av dekninga av Jens Stoltenberg. Muslimer var «fremstilt nesten utelukkende» negativt.[118] Media er også «hovedkilden» til de som trur at det er «stor forskjell» i verdigrunnlaget til «muslimer og ikke-muslimer».[119] Mårtensson konkluderer at «radikale og ytre-høyres» mantra om «kulturforskjeller» i media har virket.[87] Mårtensson hevder at dette bekrefter Habermas sin tese hvor «massemedia former offentlig diskurs, og dermed kommersialiserer politikken».[87]

Moralpolitiet[rediger | rediger kilde]

Et annet eksempel på hvordan massemedia utformer og kommersialiserer politikken er den såkalte moralpolitidebatten, som ifølge sosialantropolog Sindre Bangstad (2011), var et resultat av Aftenpostens og andre avisers kampanjejournalistikk («campaigning reports»[120]).[121] Debatten «forsterket» «frykten» om at «muslimske innvandrermenn» utgjør «en trussel mot rettighetene til kvinner og homofile i Norge».[122]

Ifølge Bangstad viser debatten «muslimers status» i «den norske offentlige diskursen» og massemedias «bidrag» til og «legitimering» av «denne diskursen».[123] Bangstad viser til Peter Morey og Amina Yaqin (2011) som hevder at muslimer blir fremstilt i media på en måte at «selve ordet «muslim» betegner»[124] et «politisk problem som må løses».[125]

Debatten startet ved at Aftenposten, og seinere andre aviser, publiserte en rekke artikler i 2010, som «hevdet» at «ikke-hijjab-bærende kvinner med innvandrerbakgrunn og unge homoseksuelle menn ble trakassert» av et «selverklært» ««moralpoliti»» på Grønland i Oslo,[120] uten at moralpolitiet sjøl eller «grønlandsbeboer med positive ting å formidle» fikk spalteplass.[120] Artiklene førte til massiv respons fra «mediakommentatorer», «politikere» og «akademikere» som uttrykte deres «avsky».[123]

Bangstad påpeker ironien i at «populistiske høyresidepartier» benytter seg av «saker» som angår «kvinne- og homorettigheter» i sin «anti-muslimske politikk» samtidig som disse partiene har «historisk sett» vært negative, til og med fientlige, til «kamper for kjønnslikestilling og homorettigheter».[120]

Bangstad påpeker at det er «liten tvil om at patriarkalske» holdninger eksisterer blant «muslimske familier».[126] Det som er kritiskverdig er at «moralpolitidebatten» syntes å skjære alle «muslimske familier» over samme kam.[126] Ifølge Bangstad har antagelesen om «muslimske menn» sine kontrollbehov over patriarkattrossende «innvandrerkvinner» og heteronormativtrossende muslimske menn sine røtter i 1990-årene da innvandringsdebatten begynte å dreie om kultur.[126] Videre hevder Bangstad at moralpolitidebatten er av det slaget som «forsterker fordommer mot minoritetsgrupper, med mulige farlige konsekvenser».[122]

Antagelsen om «muslimske menns unike homofobi og mysogyni» i den offentlige diskursen har flere andre konsekvenser,[126] blant annet at «misogyni og homofobi» hos etnisk norske blir ignorert.[126]

Referanser[rediger | rediger kilde]

  1. ^ «Trus- og livssynssamfunn utanfor Den norske kyrkja, 1. januar 2015». SSB. 25. november 2015. Besøkt 14. januar 2016. 
  2. ^ Nielsen (2004), s. 86.
  3. ^ a b c Daugstad & Østby (2009), s. 18.
  4. ^ Vogt (2008), s. 23.
  5. ^ a b Vogt (2008), s. 9.
  6. ^ Daugstad & Østby (2009), s. 19 - 21.
  7. ^ a b Leirvik (2014), s. 139.
  8. ^ Vogt (2008), s.11.
  9. ^ a b Daugstad & Østby (2009), tabell 2 s. 20.
  10. ^ Leirvik (2014), s. 138.
  11. ^ Daugstad & Østby (2009), tabell 1 s. 15.
  12. ^ Vogt (2008), s. 25.
  13. ^ Daugstad & Østby (2009), s. 15.
  14. ^ Vogt (2008), s. 25-26.
  15. ^ Vogt (2008), s. 99.
  16. ^ Statistisk sentralbyrå (1996).
  17. ^ Statistisk sentralbyrå (2004).
  18. ^ Statistisk sentralbyrå (2004), tabell 3.
  19. ^ a b Daugstad & Østby (2009), s. 21.
  20. ^ a b Statistisk sentralbyrå (2013).
  21. ^ «11 prosent i trus- og livssynssamfunn». ssb.no (norsk nynorsk). Besøkt 29. desember 2015. 
  22. ^ Vogt (2008), s. 38.
  23. ^ a b Vogt (2008), s. 84.
  24. ^ a b c Leirvik (2014), s. 140.
  25. ^ Bettum (2007), s. 50.
  26. ^ Vogt (2008), s. 97-99.
  27. ^ Leirvik (2014), s. 149 - 151.
  28. ^ a b Vogt (2008), s. 13.
  29. ^ «Religionenes dag - en dag viet dialog og samarbeid på tvers av religioner og menigheter». Utrop. Besøkt 5. september 2016. 
  30. ^ a b Vogt (2008), s. 216.
  31. ^ Vogt (2008), s. 217.
  32. ^ a b c d Leirvik (2014), s. 151.
  33. ^ a b c Leirvik (2014), s. 152.
  34. ^ a b Den Norske Kirke (2009), som gjengitt av Mårtensson (2014) s. 236.
  35. ^ a b Den Norske Kirke (2009).
  36. ^ a b c Mårtensson (2014), s. 236. Siteringsfeil: Ugyldig <ref>-tagg; navnet «m.C3.A5rtensson_2014_s236» er definert flere steder med ulikt innhold
  37. ^ Den Norske Kirke (2011).
  38. ^ Leirvik (2011), s. 137.
  39. ^ Vogt (2008), s. 48.
  40. ^ a b c Leirvik (1996), s. 144.
  41. ^ Se for eksempel Leirvik (1996) s. 144.
  42. ^ a b c d e f Leirvik (1996), s. 143.
  43. ^ Naguib (1996), s. 353.
  44. ^ a b Naguib (1996), s. 357.
  45. ^ a b c Leirvik (1996), s. 145.
  46. ^ a b c d e Sultan (2012), s. 177.
  47. ^ Sultan (2012), s. 178.
  48. ^ Naguib (2002), s. 358.
  49. ^ Leirvik (2014), s. 154-157.
  50. ^ Leirvik (2014), s. 144.
  51. ^ a b c Leirvik (2014), s. 145.
  52. ^ a b Leirvik (2014), s. 146.
  53. ^ Vogt (2008), s. 301.
  54. ^ Leirvik (2014), s. 147.
  55. ^ Ishaq (2009), sitert i Leirvik (2014) s. 147.
  56. ^ Vogt (2008), s. 17.
  57. ^ Dagbladet (2005)
  58. ^ Vogt (2008), s. 221.
  59. ^ Leirvik (2014), s. 147 - 148.
  60. ^ a b c Leirvik (2014), s. 148.
  61. ^ Vogt (2008), s. 100.
  62. ^ Predelli (2008), s.257.
  63. ^ a b Predelli (2008), s.243.
  64. ^ a b Predelli (2008), s.245.
  65. ^ Predelli (2008), s.246.
  66. ^ Vogt (2008), s.110.
  67. ^ Predelli (2008), s.253.
  68. ^ Predelli (2008), s.252.
  69. ^ a b Predelli (2008), s.251.
  70. ^ a b Predelli (2008), s.254.
  71. ^ Predelli (2008), s.255.
  72. ^ Vogt (2008), s.112.
  73. ^ Predelli (2008), s.241.
  74. ^ a b Predelli (2008), s.256.
  75. ^ a b c d Leirvik (2014), s. 149.
  76. ^ Alsen (2012), som gjengitt av Leirvik (2014) s. 152.
  77. ^ Mårtensson (2014), s. 231.
  78. ^ Habermas (2007), som gjengitt av Mårtensson (2014) s. 231.
  79. ^ Habermas (2003), som gjengitt av Mårtenssom (2014) s. 231.
  80. ^ Habermas (1989), som gjengitt av Mårtenssom (2014) s. 231.
  81. ^ a b Mårtensson (2014) s. 230.
  82. ^ a b c Mårtensson (2014) s. 243. Siteringsfeil: Ugyldig <ref>-tagg; navnet «m.C3.A5rtensson_2014_s243» er definert flere steder med ulikt innhold
  83. ^ Pedhazur & Weinberg (2001), som gjengitt av Mårtenssom (2014) s. 236 - 237.
  84. ^ a b Pedhazur & Weinberg (2001), s. 66.
  85. ^ Tjernshaugen (2011), som gjengitt av Mårtensson (2014) s.238.
  86. ^ «Frp-politiker: - Islam er en samfunnsskadelig ideologi», vg.no, 1. februar 2011. Sitat: «Styremedlem Kent Andersen i Oslo Fremskrittsparti mener at resultatet av religionen islam er det samme som resultatet av ideologiene nazisme og kommunisme». Besøkt 3. oktober 2015.
  87. ^ a b c d e Mårtensson (2014), s. 238.
  88. ^ Leirvik (2011), s. 125 - 126.
  89. ^ a b c Leirvik (2011), s. 126.
  90. ^ Horsfjord (2013), s. 407.
  91. ^ a b Mårtensson (2014), s. 240.
  92. ^ a b c Horsfjord (2013), s. 409.
  93. ^ a b Horsfjord (2013), s. 408.
  94. ^ Leirvik (2014), s. 153.
  95. ^ Leirvik (2011), s. 135 - 136.
  96. ^ Leirvik (2011), s. 128.
  97. ^ a b Leirvik (2011), s. 142.
  98. ^ a b Den Norske Kirke (2006).
  99. ^ a b Horsfjord (2013), s. 410.
  100. ^ Leirvik (2014), s. 153 - 154.
  101. ^ a b c d Leirvik (2011), s. 143.
  102. ^ a b c d Horsfjord (2013), s. 411.
  103. ^ Leirvik (2011), s. 129.
  104. ^ Leirvik (2011), s. 142 - 143.
  105. ^ Leirvik (2011), s. 130.
  106. ^ Leirvik (2011), s. 130 - 133.
  107. ^ Leirvik (2011), s. 131 - 132.
  108. ^ Leirvik (2011), s. 133 - 135.
  109. ^ Leirvik (2011), s. 140.
  110. ^ a b Horsfjord (2013), s. 412.
  111. ^ Katharine Gelber (2002), som gjengitt av Mårtensson (2014) s. 232.
  112. ^ a b c d Mårtensson (2014), s. 241.
  113. ^ Horsfjord (2013), s.406 - 407.
  114. ^ Mellomkirkelig råd (2006).
  115. ^ Horsfjord (2013), s. 419.
  116. ^ Horsfjord (2013), s. 406.
  117. ^ Falkenberg & Nilsen (2009), s. 36.
  118. ^ Falkenberg & Nilsen (2009), som gjengitt av Mårtensson (2014) s. 238.
  119. ^ Antirasistisk senter (2010), som gjengitt av Mårtensson (2014) s. 238.
  120. ^ a b c d Bangstad (2011), s. 4.
  121. ^ Bangstad (2011), s. 4 - 6.
  122. ^ a b Bangstad (2011), s. 3.
  123. ^ a b Bangstad (2011), s. 5.
  124. ^ Moery & Yaqin (2011) s. 2, som gjengitt av Bangstad (2011) s. 3
  125. ^ Moery & Yaqin (2011) s. 2, som sitert av Bangstad (2011) s. 3
  126. ^ a b c d e Bangstad (2011), s. 7.

Litteratur[rediger | rediger kilde]

Eksterne lenker[rediger | rediger kilde]