Madhyamaka

Statue av Nāgārjuna, grunnleggeren av madhyamaka, i et tibetansk kloster.

Foto: vi:Thành viên:Baodo (7. juli 2004)

Madhyamaka (devanāgarī: मध्यमक, tibetansk: དབུ་མ་པ, umapa; wylie: dbu ma pa; tradisjonell kinesisk: 中觀派; pinyin: zhōngguān pài) eller mādhyamika (माध्यमिक​), er et sanskritord som vanligvis oversettes med «middelveien». En mer presis oversettelse er «tilhørende det midterste». Et alternativt navn er śūnyavāda (शून्यवाद) eller «tomhetens vei».

Madhyamaka er en buddhistisk filosofisk retning som ble grunnlagt av den sørindiske buddhistmunken Nāgārjuna, i det andre eller tredje århundre e.Kr. Flere store begavelser innenfor indisk filosofihistorie har tilhørt madhyamaka, deriblant Āryadeva, Buddhapālita, Bhāviveka, Candrakīrti, Śāntideva, Śāntarakṣita og Kamalaśīla. Madhyamaka regnes som en av de første mahāyānaskolene innenfor buddhismen, sammen med tathāgatagarbha og yogācāra. I tibetansk buddhisme har madhyamaka spilt en sentral rolle helt opp til moderne tid, og er blitt bevart som selvstendig filosofisk skole som betraktes som høydepunktet i buddhistisk tenkning.

Madhyamaka legger vekt på å vise at ikke bare alle ting, men også alle begreper, medregnet buddhismens grunnsetninger, er uten virkelig, evig eksistens. Alt er «tomt», og erkjennelse av dette fører til frelse. Skolen hevder at alle fenomener (धर्म, dharmas) er tomme (शून्यता, śūnyatā) for egen natur, substans eller essens (स्वभाव, svabhāva) som gir dem en solid og uavhengig eksistens. I stedet er de alle sammen gjensidig avhengig av hverandre (प्रतीत्यसमुत्पाद, pratītyasamutpāda). Men denne tomheten er i seg selv tom. Den har ingen eksistens i seg selv, og refererer heller ikke til noen transcendental realitet hinsides eller over fenomenene.

Også buddhismen er «tom». Bak dette tilsynelatende paradokset ligger det faktum at den er en vei til opphevelse av verdens lidelse (दुक्ख, dukkha). Den er intet mål i seg selv og har ingen «egen eksistens» (svabhāva). Den er et verktøy hvis nytteverdi er gjensidig avhengig av (pratītyasamutpāda) og går parallelt med menneskets frigjørelse (मोक्ष, moksha).

Etymologi

Madhya (मध्य​) er et sanskritord som betyr «midten». Det er et kognat med latin med-iu-s. Suffikset -ma er et superlativ, og madhyama (मध्यम​) har derfor betydningen «det midterste». Suffikset -ka brukes til å danne adjektiver, slik at madhyamaka betyr «å være i midten». Suffikset ika brukes til å danne possessiver i kollektiv forstand, slik at madhyamika betyr «tilhørende det midterste». Suffikset ika forårsaker vanligvis en forlengelse av første vokal og en elidering av sluttvokalen, slik at uttalen blir mādhyamika.

I buddhistisk sammenheng refererer dette begrepet til «middelveien» (मध्यम प्रतिपद​, madhyama pratipada) mellom de to ytterpunkter av annihilasjonisme (उच्छेदवाद​, ucchedavāda) og troen på et uforanderlig selv (शस्सतवाद​, śassatavāda). I Kātyāyanasūtraen, vers 8, heter det:

ity etāv ubhāv antāv anupagamya madhyamayā pratipadā tathāgato dharmaṃ deśayati

Slik underviser Tathāgata i dharma ved hjelp av en middelvei som unngår begge disse ytterpunkter.

Madhyamaka refererer vanligvis til den filosofiske skole som er assosiert med Nāgārjuna og hans kommentatorer, mens mādhyamika referer til tilhengere av denne skolen.

Filosofiske grunnteser

«Tomheten»

Sentralt i madhyamaka står «tomheten» – śūnyatā. Dette skal ikke tolkes som fravær av eksistens, men snarere relativitet. Det har da også vært hevdet at madhyamaka representerer en relativitetsteori. Dette har vært påpekt både av den russiske indologen Fjodor Shcherbatskoj (1866–1942) såvel som av Tenzin Gyatso, den 14. og nåværende Dalai Lama.

«Tomhet» har betydningen fravær av iboende eksistens: Alle fenomener er uten «substans» eller «essens» (svabhāva) eller en iboende eksistens fordi de er gjensidig avhengig av hverandre (pratītyasamutpāda). De oppstår samtidig. På et konvensjonelt plan kan vi si at «ting» eksisterer, men til syvende og sist er de som regnbuen – uten noen iboende eksistens. Men denne «tomheten» er i seg selv også «tom». Den har ingen eksistens i seg selv og refererer heller ikke til noen transcendental realitet hinsides eller over fenomenene.

Gjensidig oppståen

Nāgārjuna utviklet videre forestillingen om en gjensidig oppståen og avhengighet, ved å hevde at enhver dharma, eller enhver «ting», ikke eksisterer i seg selv, men avhenger av andre «ting» og årsaker. I sin avhandling om middelveien (मूलमध्यमककारिका, mūlamadhyamakakārikā) skrev han:

य​ḥ प्रतीत्यसमुत्पाद​ḥ
शून्यतां तां प्रचक्ष्महे
सा प्रज्ञप्तिर उपादाय​
प्रतिपत स्ऐव मध्यमा

yaḥ pratītyasamutpādaḥ
śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe |
sā prajñaptir upādāya
pratipat saiva madhyamā |

Hva som helst som oppstår gjennom gjensidig avhengighet
erklærer vi å være tomhet.
Dette er en avhengig betegnelse,
og er i seg selv middelveien.

Mūlamadhyamakakārikā, 24.18

I buddhismen er «middelveien» et standpunkt mellom to ytterpunkter, og i så måte er det mulig å trekke paralleller til «den gyldne middelvei» i vestlig filosofi.

Svabhāva – essens

Nāgārjuna følger sin egen logikk til sin ytterste konsekvens, og undrer seg over hva de påfølgende konsekvensene er av hans filosofiske forslag. Ettersom alle «ting» oppstår gjensidig avhengige av hverandre, hvordan kan da en ikke-eksisterende «ting» forårsake at en annen «ting» oppstår?

I kapittel 15 av sin avhandling om middelveien (svabhāvaparīkṣā, «en undersøkelse av essenser»), fokuserer han på ordene svabhāva (स्वभाव, «egen eksistens» unik natur eller substans, en identifiserende egenskap, en identitet eller essens), parābhava (पराभव, en differensierende karakteristikk som i virkeligheten er en avhengig benevnelse), bhava (भव, «væren», «selvnatur eller substans») og abhava (अभव​, ikke-væren, fravær). Den amerikanske indologen Richard Hayes forklarer:

Nagarjuna's kritikk av forestillingen om egen-natur [svabhāva] argumenterer for at alle ting som oppstår i henhold til betingelser, slik alle fenomener gjør, ikke kan ha noen iboende natur, for det er avhengig av betingelsene. Dessuten, hvis det ikke finnes noe med en egen-natur, kan det ikke eksistere noe med en «annen-natur» (parābhava), d.v.s. noe som er avhengig for dets eksistens og natur og noe «annet» som har egen-natur. Og videre, hvis det verken finnes egen-natur eller annen-natur, kan det ikke eksistere noe med en sann, substansiell eksisterende natur (bhava). Hvis det ikke er noen sann eksistens, kan det heller ikke være noen ikke-eksistens (abhava).

I samme kapittel (vers 3) spiller Nāgārjuna på ordet «ting», ved å ta i bruk den iboende tvetydigheten i ordet svabhāva: I den tibetanske oversettelse fra sanskrit, er svabhāva gjengitt som rang bzhin (རང་བཞིན) og parābhava som gzhan gyi dngos po (གཞན་གྱི་དངོས་པོ). En tibetaner vil således lett miste den etymologiske sammenhengen mellom «egen-ting» (svabhāva) og «annen ting» (parābhava), som deretter kobles opp mot «ting» (bhava) og «ikke-ting» (abhava). Den tibetanske teksten i Tengyur (tekst nr 3824, དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེའུ་བྱས་པ་ཤེས་རབ་ཆེས་བྱ་བ།༻, dbu ma rtsa ba'i tshig le'u byas pa shes rab ches bya ba) lyder:

།རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན།
།གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད།
།གཞན་གྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ནོ།
།གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད།།

/rang bzhin yod pa ma yin na/
/gzhan gyi dngos po ga la yod/
/gzhan gyi dngos po'i rang bzhin no/
/gzhan gyi dngos po yin zhes brjod//

Hvis en essens ikke eksisterer,
hvordan kan «tingheten» til den andre eksistere?
[For] essensen til «tingheten» til den andre
blir sagt å være «tingheten» til den andre.

Hayes bemerker:

Ordet «svabhāva» kan bli tolket på to forskjellige måter. Det kan enten bli gjengitt som identitet [...] eller som uavhengighet som har en årsak.

Denne tvetydigheten går lett tapt i oversettelser, ifølge Hayes:

Når man leser Nagarjuna's argumenter på sanskrit, er det ikke umiddelbart opplagt at argumentet har utnyttet en tvetydighet i nøkkelbegreper. Når man prøver å oversette hans argument til et annet språk, slik som engelsk eller tibetansk, finner man at det nesten er umulig å oversette hans argument på en måte som gir mening i oversettelsen. Dette skyldes at begrepene i det oversatte språket ikke alltid har nøyaktig det samme omfang av tvetydigheter som ordene i det originale sanskrit. På engelsk er vi nødt til å påtvinge en tvetydighet, og ved å gjøre det, ender vi opp med å ødelegge argumentets åpenbare integritet.

Læren om avhengig opprinnelse er ikke mulig å forene med «en forestilling om selv-natur eller substans». Ifølge den engelske buddhologen Paul Williams tilbakeviser Nāgārjuna «den kommentarbaserte læren om prinsippenes "egen-eksistens" som noe som er i strid med (Theravādaskolens) Tripitaka.» Som forklart av buddhologen David Kalupahana (1936–2014) fra Sri Lanka:

Nagarjuna hadde ingen motforestillinger mot formuleringene i Abhidharma om årsaksbaserte relasjoner, så lenge som det relaterte ikke blir betraktet som noe som har en unik natur eller substans

(svabhāva).

Benektelsen av en iboende eksistens innebærer ikke at det ikke finnes noen eksistens i det hele tatt. Hva det betyr er at der ikke finnes noen «unik natur eller substans (svabhāva)» i «tingene» som vi oppfatter. Dette er ikke nødvendigvis i strid med Abhidharmas synspunkt, når vi tar i betraktning den tvetydigheten i ord som benyttes av Nāgārjuna. Som Hayes sier:

Hva Nagarjuna sier er at ingenting har en fast og permanent natur. Hva abhidarmikaene hevdet var at alle ting har egenskaper som skiller dem fra andre ting.

Som den engelske indologen og buddhologen A. K. Warder (1924–2013) formulerte det:

Fra Nagarjuna's egne dager og fremover var hans lære gjenstand for å bli misforstått som nihilistisk: Fordi han benektet ulike veseners «eksistens» og snakket om deres «tomhet» (for egen-væren), har uforsiktige studerende (og kritikere som enten ikke var forsiktige eller var svært skruppelløse) konkludert med at han hevdet at til syvende og sist var universet en fullstendig intethet. I realiteten er hans benektelse av «ikke-eksistens» like empatisk som hans benektelse av «eksistens», og må derfor lede oss til den konklusjon at hva han angriper er begrepene eller forsikringene i seg selv som metafysiske konsepter som påtvinges den ytterste virkelighet, som er fullstendig hinsides ethvert mulig konsept eller definisjon.

To sannheter

Madhyamaka skiller mellom to nivåer av sannhet, konvensjonell sannhet og den ytterste sannhet for å gjøre det klart at det gir mening å snakke om eksistens. Til syvende og sist er alle fenomener er śūnyatā, tomme for konkret eksistens. Men konvensjonelt oppfatter vi de konkrete objektene som vi er oppmerksomme på. Men denne virkelighet er dannet av våre erfaringer, og er ikke en ontologisk virkelighet med substansiell eller uavhengig eksistens.

Den ultimate sannhet om śūnyatā refererer ikke til «intethet» eller «ikke-eksistens»; den refererer til fraværet av iboende eksistens.

Ifølge Hayes kan de to sannheter også referere til to forskjellige mål i livet: Den høyeste målsetning som er nirvāṇa og den lavere målsetning som er «kommersiell nytte». Den høyeste målsetning er frigjøring fra tilknytning, både materielt og intellektuelt. Innsikten i tomheten til «ting», er en del av utviklingen av visdom (प्रज्ञा, prajñā), ved å se ting som de er. Å oppfatte konkrete og uforanderlige objekter fører til lyster (तृष्णा, tṛṣṇā) og lidelse (dukkha).

Den sørindiske madhyamakafilosofen Buddhapālita (470–550) sa det slik:

Hva er realiteten av tingene akkurat slik som de er? Det er fraværet av essens. Ufaglærte personer hvis øyne av intelligens er tildekket av mørket av vrangforestillinger oppfatter en essens i tingene og genererer deretter tilknytning og fiendtlighet med hensyn til dem.

Buddhapālita-mula-madhyamaka-vrtti, P5242,73.5.6-74.1.2

Tomhetens tomhet

Den ytterste sannhet er heller ikke noen «absolutt sannhet» i betydningen en absolutt virkelighet over eller hinsides den «relative virkelighet». Tvert imot, tomheten er i seg selv «tom» for iboende eksistens. Som Susan Khan forklarer det:

Den ytterste sannhet peker ikke på en transcendent virkelighet, men på transcendensen til et bedrag. Det er viktig å ivektlegge at den ytterste sannhet av tomhet er en negativ sannhet. Når man ser etter fenomener med iboende eksistens blir det avslørt at de ikke kan bli funnet. Dette fravær er ikke mulig å oppdage fordi det ikke er en entitet, akkurat som et rom uten en elefant i det ikke inneholder en elefantløs substans. Endog konvensjonelt, eksisterer ikke elefantløshet. Den ytterste sannhet eller tomhet peker ikke på en essens eller en natur, uansett hvor subtil den måtte være, som alle ting består av.

Susan Khan forklarer videre:

Tomhetens tomhet tilbakeviser den ytterste sannhet som enda et argument for essensialisme i forkledning, som utgir seg for å være hinsides det konvensjonelle eller som grunnlaget for det. Å erkjenne tomheten er ikke å oppdage et transcendent sted eller en transcendent sannhet å lande på, men å erkjenne det konvensjonelle som utelukkende konvensjonelt. Heri ligger nøkkelen til frigjørelse. For å se bedraget er å være fri fra bedraget, liksom en magiker som kjenner det magiske triks. Når man ikke lenger narres av falske opptredener, er fenomener verken tinglinggjort eller benektet. De blir forstått som gjensidig avhengige, som tomme i sin ytterste konsekvens og således, bare som konvensjonelt virkelige. Dette er middelveien."

Essensialisme og nihilisme

Hva som gjenstår er middelveien mellom annihilasjonisme og troen på et uforanderlig selv. Som A. K. Warder formulerte det:

Objektet for kritikk er å vise at det eternalistiske synspunkt er uholdbart og videre å vise at «egen-væren» teorien som er adoptert av enkelte buddhister egentlig ikke var forskjellig, når implikasjonene ble strengt utarbeidet fra den eternalistiske teori om brahmanisme (teorien om en evig «sjel» (atman) og andre evige «substanser»).

Disse to synspunkter er betraktet som «ytterligheter»:

1. Essensialisme eller eternalisme (sastavadava) - troen på at alle ting har en iboende eksistens og derfor er effektive objekter for lyster (tṛṣṇā) og klamring (उपादान​, upādāna);
2. Nihilisme eller annihilasjonisme (ucchedavada) - synspunkter som fører en til å tro at det ikke er nødvendig å være ansvarlig for sine handlinger. Nāgārjuna argumenterer for at vi naivt og nærmest automatisk oppfatter ting som substansielle, og det er derfor denne predisposisjon som er roten til vrangforestillingen som er basis for all lidelse.

Madhyamaka representer middelveien mellom de to.

Språkets begrensninger

Madhyamaka bruker språket for å klargjøre begrensingene til våre mentale konsepter. Til syvende og sist kan ikke virkeligheten bli avbildet av disse konseptene. Dette skaper et spenningsforhold, ettersom man er nødt til å bruke konsepter for å formidle sitt budskap.

Denne dynamiske filosofiske spenning — et spenningsforhold mellom Madhyamikas presiseringer om grensene for hva som på en koherent måte kan sies og dens analytiske påpekninger om hva som kan sies uten paradokser, men må bli forstått — må konstant huskes når man leser teksten. Det er ikke en inkoherent mystisisme, men det er en logisk stram linje som settes av selve begrensningene i språket og i metafysikken.

Frigjørelse

Den ultimate målsetning med forståelsen av «tomheten» er ikke filosofisk innsikt i seg selv, men å oppnå et opplyst og frigjort sinn som ikke dveler ved mentale konstruksjoner. For å oppnå dette kan meditasjon på tomheten fortsette gjennom ulike trinn, som starter med tomheten i selvet (mentale lenker eller sakkāya-diṭṭhi, «identiteten med et selv»), objekter og mentale tilstander, som kulminerer i en «naturlig tilstand av ikke-refererensiell frihet». (se også artikkelen Aṭṭhakavagga og Pārāyanavagga for omtale av madhyamakalignende tekster i Palikanonen som omhandler frihet fra synspunkter).

Opprinnelse og utvikling

Opprinnelse

Nagarjuna

Det blir vanligvis ansett at madhyamakaskolen ble grunnlagt av Nāgārjuna, selv om den kan ha eksistert tidligere. Navnet på skolen er muligens avledet av dets nære tilknytning til Nāgārjunas hovedverk Mūlamadhyamakakārikā. Begrepet Madhyamaka er beslektet med sanskritoret madhya («midten»).

Madhyamakaskolen har hatt stor innflytelse på den senere utviklingen av mahāyānabuddhismen, ofte i interaksjon med, og også i opposisjon til, to andre strømninger innenfor mahāyāna, nemlig yogācāra og tathāgatagarbha. Madhyamaka hadde stor innflytelse på tibetansk buddhisme, hvor den ble den ortodokse standard innenfor Gelugpa, i opposisjon til skolen Jonangpa («mahāmādhyamaka»). Lama Je Tsongkhapa (1357–1419) innenfor Gelugpatradisjonen hevdet at der var to avarter av indisk madhyamaka, noe som videre førte til skillet mellom svātantrika og prāsaṅgika. Den påvirket også Zen, selv om denne innflytelse ofte er mer vanskelig å oppdage enn i tathāgatagarbha. De nåværende skolene Tiāntái, Tendai og Sanron-shū ble også påvirket av madhyamaka og førte til dannelsen av østasiatisk madhyamaka. Samtidige vestlige buddhister er mindre kjent med madhyamaka, selv om noen implikasjoner har blitt påvist av vestlige filologer.

Sutta Nipata

Aṭṭhakavagga («åtte kapitler») og Pārāyanavagga («veien til den fjerne stranden») er to små samlinger med sūtraer innenfor Pālikanonen til Theravādaskolen. Disse tekstene utgjør henholdsvis fjerde og femte kapittel av Sutta Nipata i Khuddakanikaya. De er blant de eldste eksisterende buddhistiske tekster, og legger betydelig vekt på benektelsen, eller ikke-tilknytningen til, alle buddhistiske synspunkter. Orientalisten Luis Gomèz har sammenlignet dem med den senere Madhyamakafilosofi, som i sin spesielle avart Prāsaṅgika danner en spesiell metode som går ut på å benekte andres synspunkter, fremfor å fremme sine egne.

Selv om orientalisten Tillman Vetter er enige i hovedpunktene i Gomèz' observasjoner, påpeker han enkelte avgrensninger på historisk og doktrinært grunnlag.

doctrinal grounds. First, he notes that neither of these short collections of suttas are homogeneous and hence are not all amenable to Gomez' proposals. According to Vetter, those suttas which do lend support to Gomez probably originated with a heterodox ascetic group that pre-dated the Buddha, and were integrated into the Buddhist Sangha at an early date, bringing with them some suttas that were already in existence and also composing further suttas in which they tried to combine their own teachings with those of the Buddha.

Paul Fuller has rejected the arguments of Gomez and Vetter. He finds that

... the Nikayas and the Atthakavagga present the same cognitive attitude toward views, wrong or right.

Alexander Wynne also rejects both of Vetter's claims that the Parayanavagga shows a chronological stratification, and a different attitude toward mindfulness and liberating insight than do other works.

Østasiatisk madhyamaka

Utdypende artikler: Østasiatisk madhyamaka og Sanron-shū

Også i kinesisk buddhisme og dens avleggere i Korea og Japan har den vært sentral og har påvirket andre retninger i buddhismen. Innenfor østasiatisk buddhisme ble madhyamaka kjent gjennom «de tre avhandlingers skole» (tradisjonell kinesisk: 三論宗, pinyin: sān lùn zōng; koreansk: samnon; japansk: sanron-shū; kanji: 三論宗, hiragana: さんろんむね, katakana: サンランムネ). Disse avleggerne (østasiatisk madhyamaka) er oppkalt etter tre avhandlinger: En avhandling om middelveien, avhandling om de 12 portene og de hundre versenes avhandling. De to første tilskrives Nāgārjuna, mens den tredje ble skrevet av Vasu og er en kommentar til vers som ble skrevet av Āryadeva.

Noen ganger nevnes māhaprajñāpāramitōpadeśa som en fjerde avhandling som har hatt stor påvirkningskraft, og noen ganger snakker man om «de fire avhandlingers skole» (四論, silun zong). Denne fjerde teksten er en eksegese til den store prajñāpāramitāsūtraen i 25 000 vers (som er en del av den store prajñāpāramitāsūtraen), og er utelukkende bevart i en kinesisk oversettelse. Eksegesen tilskrives Nāgārjuna og tolker denne monumentale teksten i henhold til de filosofiske standpunktene til Madhyamaka.

Påvirkning av Advaita Vedanta

Utdypende artikkel: Advaita vedanta

Noter

Type nummerering

Litteratur

• Brunnholzl, Karl (2004). Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyu Tradition. (Nītārtha Institute) Snow Lion Publications; 2. november 2004. ISBN 978-1-55939-218-1. ISBN 15-593921-8-5. 
• Cheng, Hsueh-Li (1981). The Roots of Zen Buddhism. Journal of Chinese Philosophy, Volume 8; 1981. s. 451–478. doi 10.1111/j.1540-6253.1981.tb00267.x. 
• Dalai Lama (2005). The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science and Spirituality, Kapittel 3: Emptiness, Relativity and Quantum Physics. Morgan Road Books; 13. september 2005. ISBN 978-0-76792-066-7. ISBN 07-679206-6-X. 
• Garfield, Jay Lazar (1994). Dependent Arising and the Emptiness of Emptiness: Why did Nagarjuana start with causation?. Philosophy East & West, Volume 44, Issue 2; 1994. s. 219–. 
• Garfield, Jay Lazar (2012). Madhyamaka is not emptiness (PDF). Smith College, Central University of Tibetan Studies, University of Melbourne; 2012. 
• Gómez, Luis O. (1976). Proto-Mādhyamika in the Pāli canon. Philosophy East and West, Volume 26, Issue 2; 1976. s. 137-165. doi:10.2307/1398186. 
• Harvey, Peter (2012). An introduction to Buddhism. Teachings, history and practices. Cambridge University Press; 2. utgave, 14. desember 2012. ISBN 978-0-52167-674-8. ISBN 05-216767-4-6. 
• Hayes, Richard P. (1994). Nagarjuna's appeal. Journal of Indian Philosophy, Volume 22, No. 4; desember 1994. s. 299-378. 
• Hayes, Richard P. (2003). Nagarjuna: Master of Paradox, Mystic or Perpetrator of Fallacies? (PDF). thezensite.com, ZenEssays, 11. april 2003. 
• Kalupahana, David J. (1992). A History of Buddhist philosophy: Continuities and Discontinuities. University of Hawaii Press; mars 1992. ISBN 978-0-82481-402-1. ISBN 08-248140-2-9. 
• Khan, Susan (2014). The Two Truths of Buddhism and The Emptiness of Emptiness. Emptiness teaching, Destruction East and West; 11. september 2014. 
• Liu, Ming-Wood (1994). Madhyamaka thought in China. Sinica Leidensia (bok 30), E. J. Brill; 1. november 1994. ISBN 978-9-00409-984-5. ISBN 90-040998-4-0. 
• Ng, Yu-kwan (1990). Chih-i and Madhyamika. Hamilton, Ontario: dissertation, Open Access Dissertations and Theses, McMaster University, 1990. Paper 8485. 
• Nāgārjuna; Garfield, Jay Lazar (1995). The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā. Oxford: Oxford University Press; 9. november 1995. ISBN 978-0-19509-336-0. ISBN 0-19509-336-4. CS1-vedlikehold: Flere navn: forfatterliste (link)
• Tsongkhapa, Je; Cutler, Joshua W. C., Lamrim Chenmo Translation Committee (2004). The great treatise on the stages of the path to enlightenment: Volume 3. Snow Lion Publications, 19. november 2004. ISBN 978-1-55939-166-5. ISBN 1-55939-166-9. CS1-vedlikehold: Flere navn: forfatterliste (link)
• Tsongkhapa, Lamrim Chenmo Translation Committee (2014). The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment (Volume 1). Snow Lion Publications, 9. desember 2014. ISBN 978-1-55939-442-0. ISBN 1-55939-442-0. 
• Vetter, Tilmann (1988). The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism (PDF). BRILL; 1988. ISBN 978-8-12081-741-8. ISBN 90-04-08959-4. 
• Warder, Anthony Kennedy. (2000). Indian Buddhism (Volum 6 av Buddhism Series). Delhi: Motilal Banarsidass Publishers; 1. januar 2000. ISBN 978-8-12081-741-8. ISBN 81-208174-1-9. 
• Warder, Anthony Kennedy (2008). Indian Buddhism (Volum 6 av Buddhism Series). Delhi: Motilal Banarsidass Publishers; 3. utgave, 1. januar 2008. ISBN 978-8-12081-741-8. ISBN 81-208174-1-9. 
• Williams, Paul; Tribe, Anthony J. (2000). Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition. Routledge; 1. utgave, 23. desember 2000. ISBN 978-0-41520-701-0. ISBN 04-152070-1-0. CS1-vedlikehold: Flere navn: forfatterliste (link)
• Williams, Paul; Tribe, Anthony J.; Wynne, Alexander (2013). Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition. Routledge; 2. utgave, 8. desember 2013. ISBN 978-0-41557-179-1. ISBN 04-155717-9-0. CS1-vedlikehold: Flere navn: forfatterliste (link)

Eksterne lenker

• Madhyamika ved Rigpawiki.org (Rigpa Shedra)

Denne artikkelen er en spire. Du kan hjelpe Wikipedia ved å utvide den.