Madhyamaka

Fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigering Hopp til søk
Statue av Nāgārjuna, grunnleggeren av madhyamaka, i et tibetansk kloster.

Madhyamaka (devanāgarī: मध्यमक, tibetansk: དབུ་མ་པ, umapa; wylie: dbu ma pa;[1] tradisjonell kinesisk: 中觀派; pinyin: zhōngguān pài) eller mādhyamika (माध्यमिक​)[1], er et sanskritord som vanligvis oversettes med «middelveien». En mer presis oversettelse er «tilhørende det midterste».[a] Et alternativt navn er śūnyavāda (शून्यवाद) eller «tomhetens vei».[2]

Madhyamaka er en buddhistisk filosofisk retning[3] som ble grunnlagt av den sørindiske buddhistmunken Nāgārjuna,[2] i det andre eller tredje århundre e.Kr. Flere store begavelser innenfor indisk filosofihistorie har tilhørt madhyamaka, deriblant Āryadeva (आर्यदेव​, 3. århundre e.Kr.), Buddhapālita (बुद्धपालित​, 470–550), Bhāviveka (ब्हाविवेक​, 500–570), Candrakīrti (चन्द्रकीर्ति, 600–650), Śāntideva (शान्तिदेव​, 685–763), Śāntarakṣita (शान्तरक्षित, 725–788) og Kamalaśīla (कमलशील​, 740–795). Madhyamaka regnes som en av de første mahāyānaskolene innenfor buddhismen, sammen med tathāgatagarbha og yogācāra. I tibetansk buddhisme har madhyamaka spilt en sentral rolle helt opp til moderne tid, og er blitt bevart som selvstendig filosofisk skole som betraktes som høydepunktet i buddhistisk tenkning. I Tibet klassifiseres madhyamaka ved å oppdeles i underavdelingene rangtong og shentong; førstnevnte er i sin tur inndelt i retningene svātantrika og prāsaṅgika. Av sentrale personer i Tibet som har hatt betydning for madhyamakas utvikling kan nevnes Dölpopa Shérap Gyaltsen (དོལ་པོ་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན, 1292–1361), Je Tsongkhapa (ཙོང་ཁ་པ།, 1357–1410, grunnleggeren av gelugpa) og Khenpo Shenga (གཞན་ཕན་སྣང་བ་, 1871–1927, nyingma og sakya).

Også i Kina, Korea og Japan har madhyamaka hatt utbredelse, selv om dens rolle som en separat skole bare har en historisk interesse. Østasiatisk madhyamaka var i Kina kjent som sān lùn zōng (三論宗), i Korea som samnon og i japansk buddhisme som sanron-shū (hiragana: さんろんむね). Kjente skikkelser i Kina var Kumārajīva (鳩摩羅什, 334–413), Sēngzhào (僧肇, 384–417) og Jízàng (吉藏, 549–643). I Japan ble skolen etablert i år 625, omkring hundre år før Naraperioden (710–794), men ble etter hvert absorbert av shingon (den japanske avleggeren av vajrayāna). Overdragelseslinjen i Japan døde ut i 1169.

Madhyamaka legger vekt på å vise at ikke bare alle ting, men også alle begreper, medregnet buddhismens grunnsetninger, er uten virkelig, evig eksistens. Alt er «tomt», og erkjennelse av dette fører til frelse. Skolen hevder at alle fenomener (धर्म, dharmas) er tomme (शून्यता, śūnyatā) for egen natur,[4] substans eller essens (स्वभाव, svabhāva) som gir dem en solid og uavhengig eksistens.[5] I stedet er de alle sammen gjensidig avhengig av hverandre (प्रतीत्यसमुत्पाद, pratītyasamutpāda). Men denne tomheten er i seg selv tom. Den har ingen eksistens i seg selv, og refererer heller ikke til noen transcendental realitet hinsides eller over fenomenene.[6][7][8]

Også buddhismen er «tom». Bak dette tilsynelatende paradokset ligger det faktum at den er en vei til opphevelse av verdens lidelse (दुक्ख, dukkha). Den er intet mål i seg selv og har ingen «egen eksistens» (svabhāva). Den er et verktøy hvis nytteverdi er gjensidig avhengig av (pratītyasamutpāda) og går parallelt med menneskets frigjørelse (मोक्ष, moksha).

Etymologi[rediger | rediger kilde]

Madhya (मध्य​) er et sanskritord som betyr «midten». Det er et kognat med latin med-iu-s. Suffikset -ma er et superlativ, og madhyama (मध्यम​) har derfor betydningen «det midterste». Suffikset -ka brukes til å danne adjektiver, slik at madhyamaka betyr «å være i midten». Suffikset ika brukes til å danne possessiver i kollektiv forstand, slik at madhyamika betyr «tilhørende det midterste». Suffikset ika forårsaker vanligvis en forlengelse av første vokal og en elidering av sluttvokalen, slik at uttalen blir mādhyamika.

I buddhistisk sammenheng refererer dette begrepet til «middelveien» (मध्यम प्रतिपद​, madhyama pratipada) mellom de to ytterpunkter av annihilasjonisme (उच्छेदवाद​, ucchedavāda) og troen på et uforanderlig selv (शस्सतवाद​, śassatavāda).

I kātyāyanasūtraen, vers 8, heter det:[9]

ity etāv ubhāv antāv anupagamya madhyamayā pratipadā tathāgato dharmaṃ deśayati

Slik underviser tathāgata i dharma ved hjelp av en middelvei som unngår begge disse ytterpunkter.

Madhyamaka refererer vanligvis til den filosofiske skole som er assosiert med Nāgārjuna og hans kommentatorer, mens mādhyamika refererer til tilhengere av denne skolen.

Grunnteser[rediger | rediger kilde]

En regnbue er et eksempel på et fenomen som er «tomt» (śūnyatā) for «egen eksistens» (svabhāva). Den skapes gjennom en gjensidig oppståen (pratītyasamutpāda) av en rekke andre fenomener.

«Tomheten»[rediger | rediger kilde]

Sentralt i madhyamaka står «tomheten» – śūnyatā. Dette skal ikke tolkes som fravær av eksistens, men snarere relativitet. Det har da også vært hevdet at madhyamaka representerer en relativitetsteori. Dette har vært påpekt både av den russiske indologen Fjodor Shcherbatskoj (1866–1942)[10] såvel som av Tenzin Gyatso (1935–), den 14. og nåværende Dalai Lama[11] og av flere.[12]

«Tomhet» har betydningen fravær av iboende eksistens: Alle fenomener er uten «substans» eller «essens» (svabhāva) eller en iboende eksistens fordi de er gjensidig avhengig av hverandre (pratītyasamutpāda). De oppstår samtidig. På et konvensjonelt plan kan vi si at «ting» eksisterer, men til syvende og sist er de som en regnbue – uten noen iboende eksistens. Men denne «tomheten» er i seg selv også «tom». Den har ingen eksistens i seg selv og refererer heller ikke til noen transcendental realitet hinsides eller over fenomenene.[6][7][8]

Gjensidig oppståen[rediger | rediger kilde]

Nāgārjuna utviklet videre forestillingen om en gjensidig oppståen og avhengighet, ved å hevde at enhver dharma, eller enhver «ting», ikke eksisterer i seg selv, men avhenger av andre «ting» og årsaker. I sin avhandling om middelveien (मूलमध्यमककारिका, mūlamadhyamakakārikā) skrev han:

Sitat

य​ḥ प्रतीत्यसमुत्पाद​ḥ
शून्यतां तां प्रचक्ष्महे
सा प्रज्ञप्तिर उपादाय​
प्रतिपत स्ऐव मध्यमा

yaḥ pratītyasamutpādaḥ
śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe |
sā prajñaptir upādāya
pratipat saiva madhyamā |

Hva som helst som oppstår gjennom gjensidig avhengighet
erklærer vi å være tomhet.
Dette er en avhengig betegnelse,
og er i seg selv middelveien.

Sitat
Mūlamadhyamakakārikā, 24.18

I buddhismen er «middelveien» et standpunkt mellom to ytterpunkter, og i så måte er det mulig å trekke paralleller til «den gylne middelvei» i vestlig filosofi.

Svabhāva – essens[rediger | rediger kilde]

Fil:Chandrakirti.JPG
Tibetansk portrett av den indiske madhyamakafilosofen Chandrakīrti (600–650).
(Opprinnelig lastet opp på rigpawiki.org)

Nāgārjuna følger sin egen logikk til sin ytterste konsekvens, og undrer seg over hva de påfølgende konsekvensene er av hans filosofiske forslag. Ettersom alle «ting» oppstår gjensidig avhengige av hverandre, hvordan kan da en ikke-eksisterende «ting» forårsake at en annen «ting» oppstår?

I kapittel 15 av sin avhandling om middelveien (svabhāvaparīkṣā, «en undersøkelse av essenser»), fokuserer han på ordene svabhāva (स्वभाव, «egen eksistens»[13] unik natur eller substans,[14] en identifiserende egenskap, en identitet eller essens[15]), parābhava (पराभव, en differensierende karakteristikk[15] som i virkeligheten er en avhengig benevnelse[15]), bhava (भव, «væren»,[16] «selvnatur eller substans»[17]) og abhava (अभव​, ikke-væren, fravær[18]). Den amerikanske indologen Richard Hayes forklarer:

SitatNagarjuna's kritikk av forestillingen om egen-natur [svabhāva] argumenterer for at alle ting som oppstår i henhold til betingelser, slik alle fenomener gjør, ikke kan ha noen iboende natur, for det er avhengig av betingelsene. Dessuten, hvis det ikke finnes noe med en egen-natur, kan det ikke eksistere noe med en «annen-natur» (parābhava), d.v.s. noe som er avhengig for dets eksistens og natur og noe «annet» som har egen-natur. Og videre, hvis det verken finnes egen-natur eller annen-natur, kan det ikke eksistere noe med en sann, substansiell eksisterende natur (bhava). Hvis det ikke er noen sann eksistens, kan det heller ikke være noen ikke-eksistens (abhava).[19]Sitat

I samme kapittel (vers 3) spiller Nāgārjuna på ordet «ting», ved å ta i bruk den iboende tvetydigheten i ordet svabhāva:[20] I den tibetanske oversettelse fra sanskrit, er svabhāva gjengitt som rang bzhin (རང་བཞིན) og parābhava som gzhan gyi dngos po (གཞན་གྱི་དངོས་པོ). En tibetaner vil således lett miste den etymologiske sammenhengen mellom «egen-ting» (svabhāva) og «annen ting» (parābhava), som deretter kobles opp mot «ting» (bhava) og «ikke-ting» (abhava). Den tibetanske teksten i Tengyur (tekst nr 3824, དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེའུ་བྱས་པ་ཤེས་རབ་ཆེས་བྱ་བ།༻, dbu ma rtsa ba'i tshig le'u byas pa shes rab ches bya ba) lyder:

Sitat།རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན།
།གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད།
།གཞན་གྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ནོ།
།གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད།།

/rang bzhin yod pa ma yin na/
/gzhan gyi dngos po ga la yod/
/gzhan gyi dngos po'i rang bzhin no/
/gzhan gyi dngos po yin zhes brjod//

Hvis en essens ikke eksisterer,
hvordan kan «tingheten» til den andre eksistere?
[For] essensen til «tingheten» til den andre
blir sagt å være «tingheten» til den andre.
Sitat

Hayes bemerker:

SitatOrdet «svabhāva» kan bli tolket på to forskjellige måter. Det kan enten bli gjengitt som identitet [...] eller som uavhengighet som har en årsak.[21]Sitat

Denne tvetydigheten går lett tapt i oversettelser, ifølge Hayes:

Den tibetanske bokstaven «A» i en sirkel. Lyden A representerer «sinnets opprinnelige renhet» (kadag), mens sirkelen representerer automatiske, tillærte reaksjoner (lhun grub). Den tibetanske skolen dzogchen representerer retningen shentong som kombinerer madhyamaka med tathāgatagarbha og yogācāra. Den lærer at sinnets sanne natur skinner gjennom når «tomheten» har blitt erkjent, at alle fenomener ikke er noe annet enn «spill i sinnhet» og er tomme for konkret eksistens – og at sinnet i sin tur er «tomt» for definerende egenskaper
SitatNår man leser Nagarjuna's argumenter på sanskrit, er det ikke umiddelbart opplagt at argumentet har utnyttet en tvetydighet i nøkkelbegreper. Når man prøver å oversette hans argument til et annet språk, slik som engelsk eller tibetansk, finner man at det nesten er umulig å oversette hans argument på en måte som gir mening i oversettelsen. Dette skyldes at begrepene i det oversatte språket ikke alltid har nøyaktig det samme omfang av tvetydigheter som ordene i det originale sanskrit. På engelsk er vi nødt til å påtvinge en tvetydighet, og ved å gjøre det, ender vi opp med å ødelegge argumentets åpenbare integritet.[21]Sitat

Læren om avhengig opprinnelse er ikke mulig å forene med «en forestilling om selv-natur eller substans».[17] Ifølge den engelske buddhologen Paul Williams tilbakeviser Nāgārjuna «den kommentarbaserte læren om prinsippenes "egen-eksistens" som noe som er i strid med (theravādaskolens) tripitaka[13] Som forklart av buddhologen David Kalupahana (1936–2014) fra Sri Lanka:

SitatNagarjuna hadde ingen motforestillinger mot formuleringene i abhidharma om årsaksbaserte relasjoner, så lenge som det relaterte ikke blir betraktet som noe som har en unik natur eller substans (svabhāva).[14]Sitat

Benektelsen av en iboende eksistens innebærer ikke at det ikke finnes noen eksistens i det hele tatt.[16] Hva det betyr er at der ikke finnes noen «unik natur eller substans (svabhāva[14] i «tingene» som vi oppfatter. Dette er ikke nødvendigvis i strid med abhidharmas synspunkt, når vi tar i betraktning den tvetydigheten i ord som benyttes av Nāgārjuna. Som Hayes sier:

SitatHva Nagarjuna sier er at ingenting har en fast og permanent natur. Hva abhidarmikaene hevdet var at alle ting har egenskaper som skiller dem fra andre ting.[22]Sitat

Som den engelske indologen og buddhologen A. K. Warder (1924–2013) formulerte det:

SitatFra Nagarjuna's egne dager og fremover var hans lære gjenstand for å bli misforstått som nihilistisk: Fordi han benektet ulike veseners «eksistens» og snakket om deres «tomhet» (for egen-væren), har uforsiktige studerende (og kritikere som enten ikke var forsiktige eller var svært skruppelløse) konkludert med at han hevdet at til syvende og sist var universet en fullstendig intethet. I realiteten er hans benektelse av «ikke-eksistens» like empatisk som hans benektelse av «eksistens», og må derfor lede oss til den konklusjon at hva han angriper er begrepene eller forsikringene i seg selv som metafysiske konsepter som påtvinges den ytterste virkelighet, som er fullstendig hinsides ethvert mulig konsept eller definisjon.[23]Sitat

To sannheter[rediger | rediger kilde]

Madhyamaka skiller mellom to nivåer av sannhet, konvensjonell sannhet og den ytterste sannhet[6] for å gjøre det klart at det gir mening å snakke om eksistens. Til syvende og sist er alle fenomener er śūnyatā, tomme for konkret eksistens. Men konvensjonelt oppfatter vi de konkrete objektene som vi er oppmerksomme på.[24] Men denne virkelighet er dannet av våre erfaringer, og er ikke en ontologisk virkelighet med substansiell eller uavhengig eksistens.[24]

Den ultimate sannhet om śūnyatā refererer ikke til «intethet» eller «ikke-eksistens»; den refererer til fraværet av iboende eksistens.[6]

Ifølge Hayes kan de to sannheter også referere til to forskjellige mål i livet: Den høyeste målsetning som er nirvāṇa og den lavere målsetning som er «kommersiell nytte». Den høyeste målsetning er frigjøring fra tilknytning, både materielt og intellektuelt.[25] Innsikten i tomheten til «ting», er en del av utviklingen av visdom (प्रज्ञा, prajñā), ved å se ting som de er. Å oppfatte konkrete og uforanderlige objekter fører til lyster (तृष्णा, tṛṣṇā) og lidelse (dukkha).

Den sørindiske madhyamakafilosofen Buddhapālita (470–550) sa det slik:

SitatHva er realiteten av tingene akkurat slik som de er? Det er fraværet av essens. Ufaglærte personer hvis øyne av intelligens er tildekket av mørket av vrangforestillinger oppfatter en essens i tingene og genererer deretter tilknytning og fiendtlighet med hensyn til dem.Sitat
Buddhapālita-mula-madhyamaka-vrtti, P5242,73.5.6-74.1.2[26]

Tomhetens tomhet[rediger | rediger kilde]

Den ytterste sannhet er heller ingen «absolutt sannhet» i betydningen en absolutt virkelighet over eller hinsides den «relative virkelighet».[6] Tvert imot, tomheten er i seg selv «tom» for iboende eksistens.[7] Som Susan Khan forklarer det:

SitatDen ytterste sannhet peker ikke på en transcendent virkelighet, men på transcendensen til et bedrag. Det er viktig å ivektlegge at den ytterste sannhet av tomhet er en negativ sannhet. Når man ser etter fenomener med iboende eksistens blir det avslørt at de ikke kan bli funnet. Dette fravær er ikke mulig å oppdage fordi det ikke er en entitet, akkurat som et rom uten en elefant i det ikke inneholder en elefantløs substans. Endog konvensjonelt, eksisterer ikke elefantløshet. Den ytterste sannhet eller tomhet peker ikke på en essens eller en natur, uansett hvor subtil den måtte være, som alle ting består av.[27]Sitat

Susan Khan forklarer videre:

SitatTomhetens tomhet tilbakeviser den ytterste sannhet som enda et argument for essensialisme i forkledning, som utgir seg for å være hinsides det konvensjonelle eller som grunnlaget for det. Å erkjenne tomheten er ikke å oppdage et transcendent sted eller en transcendent sannhet å lande på, men å erkjenne det konvensjonelle som utelukkende konvensjonelt. Heri ligger nøkkelen til frigjørelse. For å se bedraget er å være fri fra bedraget, liksom en magiker som kjenner det magiske triks. Når man ikke lenger narres av falske opptredener, er fenomener verken tinglinggjort eller benektet. De blir forstått som gjensidig avhengige, som tomme i sin ytterste konsekvens og således, bare som konvensjonelt virkelige. Dette er middelveien."[27]Sitat

Essensialisme og nihilisme[rediger | rediger kilde]

Hva som gjenstår er middelveien mellom annihilasjonisme og troen på et uforanderlig selv.[17] Som A. K. Warder formulerte det:

SitatObjektet for kritikk er å vise at det eternalistiske synspunkt er uholdbart og videre å vise at «egen-væren» teorien som er adoptert av enkelte buddhister egentlig ikke var forskjellig, når implikasjonene ble strengt utarbeidet fra den eternalistiske teori om brahmanisme (teorien om en evig «sjel» (atman) og andre evige «substanser»).[16]Sitat

Disse to synspunkter er betraktet som «ytterligheter»:

  1. Essensialisme[28] eller eternalisme (sastavadava)[16] - troen på at alle ting har en iboende eksistens og derfor er effektive objekter for lyster (tṛṣṇā) og klamring (उपादान​, upādāna);[28]
  2. Nihilisme[28] eller annihilasjonisme (ucchedavada)[16] - synspunkter som fører en til å tro at det ikke er nødvendig å være ansvarlig for sine handlinger. Nāgārjuna argumenterer for at vi naivt og nærmest automatisk oppfatter ting som substansielle, og det er derfor denne predisposisjon som er roten til vrangforestillingen som er basis for all lidelse.[28]

Madhyamaka representerer middelveien mellom de to.

Språkets begrensninger[rediger | rediger kilde]

Madhyamaka bruker språket for å klargjøre begrensingene til våre mentale konsepter. Til syvende og sist kan ikke virkeligheten bli avbildet av disse konseptene.[6][29] Dette skaper et spenningsforhold, ettersom man er nødt til å bruke konsepter for å formidle budskapet.

SitatDenne dynamiske filosofiske spenning — et spenningsforhold mellom madhyamakas presiseringer om grensene for hva som på en koherent måte kan sies og dens analytiske påpekninger om hva som kan sies uten paradokser, men må bli forstått — må konstant huskes når man leser teksten. Det er ikke en inkoherent mystisisme, men det er en logisk stram linje som settes av selve begrensningene i språket og i metafysikken.[29]Sitat

Frigjørelse[rediger | rediger kilde]

Den ultimate målsetning med forståelsen av «tomheten» er ikke filosofisk innsikt i seg selv, men å oppnå et opplyst og frigjort sinn som ikke henger fast i mentale konstruksjoner. For å oppnå dette kan meditasjon på tomheten fortsette gjennom ulike trinn, som starter med tomheten i selvet (mentale lenker eller sakkāya-diṭṭhi, «identiteten med et selv»), objekter og mentale tilstander,[30] som kulminerer i en «naturlig tilstand av ikke-refererensiell frihet».[31] (se også artikkelen aṭṭhakavagga og pārāyanavagga for omtale av madhyamakalignende tekster i pālikanonen som omhandler frihet fra synspunkter).

Opprinnelse og utvikling[rediger | rediger kilde]

Opprinnelse[rediger | rediger kilde]

Tibetansk portrett av Nāgārjuna.

Det blir vanligvis ansett at madhyamakaskolen ble grunnlagt av Nāgārjuna, selv om den kan ha eksistert tidligere.[32] Navnet på skolen er muligens avledet av dets nære tilknytning til Nāgārjunas hovedverk mūlamadhyamakakārikā. Begrepet madhyamaka er beslektet med sanskritordet madhya («midten»).

Madhyamakaskolen fikk stor innflytelse på den senere utviklingen av mahāyānabuddhismen, ofte i interaksjon med, og også i opposisjon til, to andre strømninger innenfor mahāyāna, nemlig yogācāra og tathāgatagarbha. Madhyamaka hadde stor innflytelse på tibetansk buddhisme, hvor den ble ortodoks standard innenfor gelugpa, i opposisjon til skolen Jonangpa som kombinerte shentong med kalachakra. Lama Je Tsongkhapa (1357–1419) innenfor gelugpatradisjonen hevdet at der var to avarter av indisk madhyamaka, noe som videre førte til skillet mellom svātantrika og prāsaṅgika.[33] Den påvirket også zen,[6] selv om denne innflytelse ofte er mer vanskelig å oppdage enn i tathāgatagarbha. De nåværende skolene tiāntái, tendai og sanron-shū[34] ble også påvirket av madhyamaka og førte til dannelsen av østasiatisk madhyamaka. Samtidige vestlige buddhister er mindre kjent med madhyamaka, selv om noen implikasjoner har blitt påvist av vestlige filologer.

Suttanipata[rediger | rediger kilde]

Aṭṭhakavagga («åtte kapitler») og pārāyanavagga («veien til den fjerne stranden») er to små samlinger med sūtraer innenfor pālikanonen til theravādaskolen. Disse tekstene utgjør henholdsvis fjerde og femte seksjon av suttanipata i khuddakanikaya. De er blant de eldste eksisterende buddhistiske tekster, og legger betydelig vekt på benektelsen, eller ikke-tilknytningen til, alle buddhistiske synspunkter. Orientalisten Luis Gomèz har sammenlignet dem med den senere Madhyamakafilosofi, som i sin spesielle avart prāsaṅgika danner en spesiell metode som går ut på å benekte andres synspunkter, fremfor å fremme sine egne.[35]

Orientalisten Tillman Vetter er enige i hovedpunktene i Gomèz' observasjoner, men påpeker enkelte avgrensninger på historisk og doktrinært grunnlag.[36] For det første bemerker han at ingen av disse to samlingene av sūtraer er homogene og derfor ikke er totalt mottagelige for Gomèz' forslag. Ifølge Vetter oppstod de sūtraer som synes å støtte Gomèz' forslag innenfor en heterodoks asketisk gruppe som var eldre enn buddhismen. De integrerte sine synspunkter i den buddhistiske sangha på en tidlig dato ved å tilføye noen sūtraer som allerede eksisterte og videre forfatte nye sūtraer som kombinerte deres egen lære med buddhismen.[36]

Orientalisten Paul Fuller har benektet argumentene til både Gomèz og Vetter.[37] Han har påpekt at

Sitat... nikāyaene og aṭṭhakavagga presenterer den samme kognitive holdning overfor synspunkter, feilaktige eller rette.[38]Sitat
Tibetansk statue av gudinnen Prajñāpāramitā fra 1400-tallet.
Berkeley Art Museum and Pacific Film Archive, 2625 Durant Avenue #2250, Berkeley, California, USA

Orientalisten Alexander Wynne avviser begge Vetter's påstander, nemlig at pārāyanavagga fremviser en kronologisk lagdeling, og at teksten fremviser en annen holdning overfor oppmerksomt nærvær og frigjørende innsikt enn resten av pālikanonen.[39]

Abidharma[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikler: Abhidharma og abhidhamma pitaka

Madhyamaka har kanskje noe forenklet blitt betraktet som en reaksjon mot utviklingen av de skolastiske avhandlingene abhidharma, særlig dem som tilhørte skolen sarvāstivāda. Abhidharma karakteriserer dharmaer ved å definere ulike trekk (लक्षण​, lakṣaṇa) eller egen-eksistens (svabhāva), hvis ontologiske status ikke er avhengig av mentale konsepter. Problemet med abhidharma er (ifølge madhyamaka) ikke at den hevder at tingene har en «uavhengig eksistens» (noe de fleste abhidharmaskoler ville ha benektet), men snarere at de er uavhengige av begreper. Ifølge madhyamaka er dharmaene avhengig av begreper. Deres begrepsmessige avhengighet innebærer en eksistensiell avhengighet og dermed en mangel på sann eksistens.

Forholdet mellom madhyamaka og abhidharma er komplekst; analyser fra abidharma har en prominent plass i madhyamakaavhandlinger, og autoriteter som Candrakīrti (600–650) benytter abhidharmas kategorier som et gyldig system av konvensjonell sannhet – de er mer raffinerte enn ordinære kategorier, og de er verken avhengige av eternalisme (som den ene ytterlighet) eller troen på opphør av karma (den andre ytterlighet som ble fremmet av ikke-buddhister på denne tiden). Madhyamaka fortsetter abhidharma-tekstenes analyser, ved å utvide omfanget av avhengig oppståen til å omfatte (og fokusere på) begrepsmessig avhengighet. Den avhengige oppståen av konsepter, basert på andre konsepter snarere enn å være den sanne oppståen av virkelig eksisterende årsaker og virkninger, blir matrisen for enhver mulig konvensjon.

Prajñāpāramitā[rediger | rediger kilde]

Madhyamaka er nært beslektet med enkelte mahāyānatekster; tradisjonelt regnes prajñāpāramitāsūtraene som den litteratur som er nærmest beslektet med madhyamaka, og madhyamaka betraktes delvis som et eksesgetisk supplement til disse sūtraene. I tradisjonelle nedtegnelser avbildes Nāgārjuna som den som mottar noen av de store prajñāpāramitāsūtraene fra verdenen til nāgáene (noe som delvis forklarer etymologien til hans navn).

Prajñā eller «høyere erkjennelse» er et tilbakevendende begrep i buddhistiske tekster, hvor det er et synonym med abhidharma, innsikt (विपश्यना, vipaśyanā) og «analyse av dharmaene» (धर्मप्रविचय​, dharmapravicaya). Innenfor mahāyāna regnes prajñā som den fremste i en liste på seks pāramitāer («perfeksjoner») som en bodhisattva må kultivere for å bli en buddha. Madhyamaka tilbyr begrepsmessige verktøy for å analysere alle mulige elementer av eksistens. Gjennom fornuft og kontemplasjon kan utøveren lokke frem det synspunkt at sūtraene er autoritative (Buddhas ord), men ikke eksplisitte (ikke tilbyr bekreftende argumenter). Den enorme prajñāpāramitālitteraturen legger vekt på utviklingen av høyere erkjennelse i sammenheng med bodhisattvaveien. Dens fokus på alle dharmaers tomhet er nært beslektet med madhaymaka.

Som det heter i Kumārajīvas kinesiske oversettelse av hjertesutraen, som er en komprimert versjon, «hjertet» eller essensen av den store prajñāpāramitāsūtraen:[40]

Sitat觀世音菩薩。行深般若波羅蜜
度一切苦厄。舍利弗色空故無惱壞相。受空故無受相。想空故無知相。想空故無知相 。想空故無知相。何以故。舍利弗非色異空。非空異色。色即是空。空即是色。

Da bodhisattva Guanshiyin satte kursen i den dype prajñāpāramitā, så hun at de fem skandhaer var tomme [for egen eksistens].
Slik overvant hun alle sykdommer og all lidelse.
Form er ikke forskjellig fra tomhet. Tomhet er ikke forskjellig fra form.
Tomhet er ikke noe annet enn form. Form er ikke noe annet enn tomhet.
Form er nettopp tomhet. Tomhet er nettopp form.
Sitat

Indisk madhyamaka[rediger | rediger kilde]

Tibetansk portrett av Āryadeva (3. århundre e.Kr.)

Nāgārjuna[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Nāgārjuna

Orientalisten Kalupahana har argumentert for at Nāgārjuna's intensjon ikke var å etablere en ontologi eller epistemologi, men å frigjøre den buddhistiske soteriologi fra essensialistiske begreper som tilslørte læren om middelveien.[41]

Āryadeva[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Āryadeva

Nāgārjuna's elev Āryadeva (आर्यदेव​, 3. århundre e.Kr.) la vekt på bodhisattvaidealet. Āryadeva mest kjente verk er avhandling om de 400 vers.[42] I 1994 publiserte Ruth Sonam en kommentar til dette verket, som var skrevet av Geshe Sonam Rinchen (1933–2013).[43] Mange læresteder i det østlige Tibet, deriblant Shri Singha Shedra i dzogchenklosteret i Dêgê i det autonome prefekturet Garzê i Sichuan, regner det som en av «de 13 avhandlinger»[44] – viktige indiske avhandlinger, som sammen med verker av Khenpo Shenga (1871–1927), utgjør grunnlaget for deres pensum.[44]

Āryadevas arbeider blir betraktet som et supplement eller en eksegese til Nāgārjuna's filosofi.[23][45] Āryadeva avviste også teoriene til ikke-buddhistiske indiske filosofiske skoler.[45]

Buddhapālita og Bhāvaviveka[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikler: Buddhapālita og Bhāviveka

Buddhapālita (बुद्धपालित​, 470–550) har blitt tolket dithen at han er opprinnelsen til tilnærmelsen prāsaṅgika.[46] Han ble sterkt kritisert av Bhāviveka (ब्हाविवेक​, 500–570), som argumenterte for bruken av syllogismer «for å klargjøre ens egne doktrinære holdning».[47] Bhāviveka var påvirket av yogācāraskolen.

De motstridende tilnærmelser til Buddhapālita og Bhāviveka blir forklart av senere tibetanske doksografer som opprinnelsen til en inndeling av madhyamaka i to skoler, prāsaṅgika og svātantrika.

Candrakīrti[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Candrakīrti

Candrakīrti (चन्द्रकीर्ति, 600–650) er kjent for å ha skrevet prasannapadā («klare ord»),[48] en svært innflytelsesrik kommentar til mūlamadhyamakakārikā. Denne kommentaren er sentral for forståelsen av madhyamaka i tibetansk buddhisme.

Śāntideva[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Śāntideva

Śāntideva (शान्तिदेव​, 685–763) er velkjent for sin tekst veien til det oppvåknede liv. Han forente «en dyp religiøsitet og gleden ved å eksponere [Buddhas lære] sammen med den ubestridte madhyamakaortodoksien».[49]

Śāntarakṣita[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Śāntarakṣita

Tibetansk portrett av madhyamakafilosofen Śāntarakṣita (725–788) fra det 18. århundre. Maleriet avbilder biografiske episoder fra Śāntarakṣita's liv, deriblant hans reise til Tibet.

I det 8. århundre la Śāntarakṣita (शान्तरक्षित, 725–788) frem en syntese mellom yogācāra og madhyamaka i avhandlingen madhyamakālaṃkāra.[50] Han reiste til Tibet og grunnla samyéklosteret. Han var ikke en direkte elev av Bhāvaviveka, men en elev av hans elever. Han kombinerte svātrantrika med yogācāra, og skapte en ny skole som han kalte svātantrika-yogācāra-madhyamaka. Hans elev Kamalaśīla utviklet hans ideer videre, og forfattet avhandlingen trinn av meditasjon på madhyamaka (uma’i sgom rim).[51][52] Sammen ble de en svært innflytelsesrik faktor i Tibet, og kan også ha vært det på universitetet i Nalanda på denne tiden. Liksom prāsaṅgika nærmer denne skole seg den ultimate sannhet gjennom prāsaṅgika-metoden, men når den omtaler konvensjonell virkelighet tar de i bruk autonome utsagn liksom den tidligere svātantrika så vel som yogācāra.[53]

Dette var annerledes enn i tradisjonell svātantrika. Den konvensjonelle sannhet ble beskrevet i henhold til yogācāra-filosofien i stedet for svātantrika, selv om ingen av dem ble brukt for å analysere den endelige sannhet.

Filosofien forsikret om at alle fenomener ikke er noe annet enn «spill i sinnhet» og derfor tomme for konkret eksistens – og at sinnet i sin tur var «tomt» for definerende egenskaper. Mens den gjorde det, påpekte den imidlertid forsiktig at ethvert slikt eksempel ville være en tilnærmelse og ikke den endelige sannhet. Gjennom slike utsagn blir den filosofiske skolen ofte forvekslet med svātantrika eller yogācāra, selv om en prāsaṅgika-tilnærmelse blir brukt i analysen.[54]

Tibetansk madhyamaka[rediger | rediger kilde]

Tibetansk klassifisering av skolene[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Rangtong-Shentong

Madhyamaka har blitt kategorisert forskjellig i India og Tibet. I sitt verk tattvaratnāvalī, klassifiserte Advayavajra madhyamaka-filosofene i «de som opprettholder ikke-dualiteten fra lignelsen om en illusjon» (मायोपमाद्वयवादिन्, māyopamādvayavādin) og «de som opprettholder ikke-plasseringen i noen dharma» (सर्वधर्माप्रतिष्ठानवादिन्, sarvadharmāpratiṣṭhānavādin); i madhyamakaṣaṭka forutsetter han en spesiell vajrayānaform av madhyamaka. I tibetansk buddhisme blir det lagt vekt på forskjellen mellom svātantrika og prāsaṅgika. Klassifiseringen er likevel mer komplisert, og blir beskrevet av den nederlandske orientalisten Guy Newman på følgende måte:

  • Rangtong (རང་སྟོང་), et begrep som ble introdusert av Dölpopa Shérap Gyaltsen (དོལ་པོ་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་, 1292–1361), og som benekter enhvert iboende selv eller en iboende natur.[55] Dette inkluderer:
  • Intellektuell tomhet, som er oppfattet som en ren negasjon. Dette er synspunktet til Je Tsongkhapa (ཙོང་ཁ་པ།, 1357–1419) og gelugpaskolen, som avviser ethvert om en absolutt virkelighet hinsides ren tomhet.[57]
  • Erfaringsmessig tomhet, som blir erkjent når forståelsen av intellektuell tomhet viker for erkjennelsen av (རིག་པ, rigpa) den sanne sinnets natur (स्वसंवेदन​, svasaṃvedana). Dette er synet til nyingma (dzogchen eller atiyoga) og sakya.[57]
  • Shentong (གཞན་སྟོང་), systematisert av Dolpopa Sherab Gyaltsen, er basert på tathāgatagarbha-lærdommer og er påvirket av Śāntarakṣitas yogācāra-madhyamaka. Den sier at sinnets natur skinner gjennom når tomheten har blitt erkjent. Denne tilnærmelsen er dominerende i jonang, og kan også bli funnet i kagyu.[58][59][60]
Tibetansk portrett fra det 18. århundre av Dölpopa Shérap Gyaltsen (1292–1361), grunnleggeren av shentong.

Madhyamakafilosofien fikk en sentral plass i alle tibetanske skoler, men med to distinkte variasjoner, nemlig shentong og den senere gelupa-skolens strikte prāsaṅgika-tolkningen av «tomhet». Shentong er en videreutvikling av yogācāra madhyamaka som inkorporerer tathāgatagarbha i sin lære, og uttaler at virkeligheten som åpenbares gjennom forståelsen av tomhet er en lysende oppmerksomhet som virkelig eksisterer. Shentong blir fortsatt overlevert i nyingma, kagyu og jonang. Tsongkhapa, og senere gelugpatradisjonen, benektet denne lysende oppmerksomhetens eksistens og anser sin egen fortolkning som den endelige sannhet om sunyata.

Selv om madhyamaka er inndelt i forskjellige lærer, kan den store forskjellen mellom svātantrika og prāsaṅgika være mellom to stilarter innenfor tenkning og argumentering, og dette skillet er i seg selv eksklusivt tibetansk. Tibetanske lærde var veldig klar over alternative underkategorier av madhyamaka, men senere tibetansk doksografi holdt fast ved denne nomenklatur. Det finnes ikke beviser på en indisk forgjenger til dette skismet, og det er usikkert i hvilken grad indiske og tibetanske skribenter stod på hver sin side i disse synspunkter, eller om de bare hadde en generell oppfatning. Både prāsaṅgikas og svātantrikas siterte materiale fra āgamaene for å underbygge sine argumenter.[61]

Svātantrika[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Svātantrika

Bhāviveka (500–578) var den første kjente personen med dette synspunktet, slik det er blitt lagt frem i hans kommentarer til verker av Nāgārjuna og hans kritiker Buddhapālita (470–550). Svātantrika (ष्वातन्त्रिक) er sanskrit og refererer til autonomi. Begrepet ble oversatt tilbake til sanskrit fra det ekvivalente tibetanske begrepet.[62]

Svātantrika hevder at konvensjonelle fenomener har konvensjonell essensiell eksistens, men uten å ha en endelig eksisterende essens. På denne måten trodde de at de var istand til å foreta positive eller «autonome» forsikringer om sannheter ved å ta i bruk syllogistisk logikk, fordi de var i stand til å formidle et fastslått utsagn som hadde noe til felles både hos tilhengere og motstandere. Begge deler benyttet den samme form for gyldig kognisjon for å fastslå det. Navnet svātantrika kommer av denne kvalitet, hvor man er i stand til å bruke autonome argumenter i en debatt.[62]

Jamgön Ju Mipham Gyatso (Ju Mipham; འཇུ་མི་ཕམ་འཇམ་དབྱངས་རྣམ་རྒྱལ་རྒྱ་མཚོ, 1846–1912) forklarte at det å bruke positive forsikringer i en logisk debatt kunne tjene en brukbar hensikt, enten ved å debattere med ikke-buddhistiske skoler eller ved å bevege en studerende fra et grovere til en mer sublimt synspunkt. På samme måte, å diskutere det omtrentlige vil hjelpe studerende som har problemer når de bare bruker prāsaṅgika til å nærme seg forståelsen av den endelige sannhet. Ju Mipham følte at den endelige ikke-oppregnede sannhet om svātantrika ikke var annerledes enn den ultimate sannhet om prāsaṅgika. Han følte at den eneste forskjellen mellom dem var men hensyn til hvordan de diskuterte konvensjonell sannhet og i deres tilnærmelsesmåte til presentasjon av veien.[62]

Prāsaṅgika[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Prāsaṅgika

Tibetansk portrett fra 1800-tallet av Lama Tsongkhapa (1357–1419)

Den sentrale teknikk som blir foretrukket av prāsaṅgika er å vise at gjennom prasaṅga (reductio ad absurdum) er ethvert positivt utsagn (slik som «asti» eller «nāsti», eller «det er» eller «det er ikke») eller synspunkt angående fenomener må betraktes som utelukkende konvensjonelt (saṃvṛti eller lokavyavahāra).

Prāsaṅgika hevder at det ikke er nødvendig for motstandere og tilhengere å bruke den samme type gyldig argument om et felles emne (som de gjør i svātantrika); det er faktisk mulig å endre motstanderens oppfatning gjennom et reductio-argument.

Buddhapālita og Candrakīrti var de store hovedtalsmennene for denne tilnærmelse. Den tibetanske læreren Longchenpa (ཀློང་ཆེན་རབ་འབྱམས་པ, 1308–1364) merket seg at Candrakīrti foretrakk prasaṅga spesielt når han analyserte det endelige, men ellers kom han med positive forsikringer. Hans sentrale tekst, madhyamakāvatāra («veiledning til middelveien») er strukturert som en beskrivelse av veiene og praksisens resultat, som er bygd opp av positive forsikringer. Selv de som er aller mest tilhørende prāsaṅgika gjør derfor positiv bruk av utsagn når de diskuterer veien eller praksisen, men bruker prasaṅga spesifikt når de analyserer den ytterste sannhet.[62]

Tsongkhapa[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Prasaṅgika ifølge Tsongkhapa

Gelugskolen ble grunnlagt gjennom Je Tsongkhapas (ཙོང་ཁ་པ།, 1357–1419) reformer av kadampa-tradisjonen til Atiśa (অতীশ, 980–1052). De to fundamenter i Tsongkhapas filosofi er karuṇā (medlidenhet) og innsikt i tomheten (śūnyatā). Gelug er gjerne betraktet som temmelig adskilt fra de andre tibetanske skolene, men ifølge den amerikanske filologen Alexander Berzin er opprinnelsen til gelug mye mer nyansert.

SitatDer var en svært berømt nyingma-lama på denne tiden som het Lhodrag Namka-gyeltsen, og denne nyingma-lama hadde kontinuerlig visjoner av [bodhisattvaen] vajrapani. Og han inviterte Tsongkhapa, og de ble gjensidige lærere og elever. Det er fra denne nyingma-lama at Tsongkhapa i hovedsak fikk sine overleveringer om Lam Rim fra Kadamtradisjonen – fra to av de primære Kadampa linjeholdere. Det var tre linjer av Kadampa som var splittet. Han mottok to av dem fra denne nyingma-lama og en fra en kagyu-lama. Kadampa var inndelt i tre deler: En var Lam Rim lærdommene, en annen var tekstlige lærdommer, og en tredje var muntlige overleverte lærdommer. Så han mottok Lam Rim og de muntlige overleveringene fra denne nyingma-lama, og den skriftlige tradisjonen fra en kagyu-lama. Jeg finner dette svært interessant. Man tror bestandig at han fikk dem fra Kadampa-lamaer; det gjorde han ikke. Og at gelugpa var så adskilt fra alle de andre tradisjoner; det var den ikke. Se på denne kagyu-lama, Lama Umapa, som Tsongkhapa studerte madhyamaka sammen med; han studerte madhyamaka sammen med sakya. Sakya var de primære madhyamakafolkene i de dager.Sitat
[63]
Den hvite hestens pagode i Dūnhuáng, til minne om Kumārajīva's hvite hest som bar buddhistiske skrifter til Kina, ca. 384 e.Kr.

I sitt verk et osean av argumentasjon, kommenterer Tsongkhapa verket mulamadhyamakakārikā av Nāgārjuna.[64] Ifølge Tsongkhapa benytter Nāgārjuna begrepet śūnyatā for å referere til virkelighetens natur:[65]

SitatDeres natur av tomhet er deres virkelige natur.[66]Sitat

Dette er i harmoni med prajñāpāramitāsūtraen i 8 000 vers:

SitatSubhūti, siden de fem aggregater er uten natur, har de en natur av tomhet.[66]Sitat

Selv om Tsongkapa argumenterte med synspunkter som tilhørte yogācāra tidlig i sin karriere,[67] er hans senere forståelse utgått fra Candrakīrti,[68] som sier at i konvensjonell forstand finnes det entiteter med speseille egenskaper, men til syvende og sist er disse kvalitetene ikke uavhengige essenser. Men ettersom denne tomheten er virkelig for alt som eksisterer, kan også denne tomheten betraktes som en essens, men ikke i betydningen en uavhengig essens. Candrakīrti formulerte en endelig negasjon ved å si at selv benektelsen av svabhāva innebærer ...

Sitat...at enten er det man selv eller ens tilhørere som ikke er fullstendig fri fra troen på svabhāva. Derfor kan den endelige sannheten, sannheten som den er for de som er fri for misforståelser, ikke bli uttrykt verken gjennom eksistensen eller ikke-eksistensen av svabhāva.[69]Sitat

Shentong - Jonangpa[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikler: Jonang og Dölpopa Shérap Gyaltsen

Dölpopa Shérap Gyaltsen (དོལ་པོ་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན, 1292–1361), grunnleggeren av jonangpa, kalte sin syntese for mahāmādhyamaka (महामाध्यमक​), den «store middelveien».[70] Han betraktet tathāgatagarbha som ensbetydende med den sanne tomhet. Dette synspunktet ble benektet av Tsonghkhapa.[71]

Betydning i østasiatisk buddhisme[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikler: Østasiatisk madhyamaka og sanron-shū

Utdypende artikler: Kumārajīva og Jízàng

Statue av Kumārajīva foran Kizilgrottene i Kucha i Kina.

I Øst-Asia var innflytelsen til madhyamaka mer kortvarig og mindre omfattende. Madhyamaka i Kina ser ikke ut til å ha hatt samme tilgang på alle tekstene av indiske madhyamaka-filosofer på samme måte som i Tibet. Taishō Tripiṭaka eller Taishō shinshū daizōkyō som er en utgave av den kinesiske buddhistiske kanon, inneholder oversettelser av 15 indiske madhyamakatekster i bind 30 (中觀部, zhōngguānbù).[72] Skolen har likevel historisk interesse, og har påvirket de andre buddhistiske skolene. Dens filosofi finner vi indirekte flettet inn i andre skoler, men dens eksplisitte rolle – som en separat skole, ble kortvarig.

Den kjente kucharske oversetteren Kumārajīva (鳩摩羅什, 334–413) oversatte tre madhyamakatekster til kinesisk.[73] I året 409 foretok han en oversettelse av Nāgārjuna’s grunnleggende tekst en avhandling om middelveien. Oversettelsen foregikk i «det 11. året av Hóngshǐ (弘始, 399–416) under Yáo qín dynastiet (姚秦) på Ta-klosteret (大寺)».[74] Dette var et av sekstenkongerikene i Kinas historie, grunnlagt av den qiangiske Yáo-familien. Oversettelsen bestod av fire bokruller, og den kinesiske tittelen var Zhōnglùn (中論).[75] Oversettelsen inneholder også en kommentar av den indiske madhyamakafilosofen *Vimalākṣa (विमलाक्ष​), også kjent under det rekonstruerte navnet *Piṅgala (पिण्गल​, kinesisk: 青目, Qingmu).[75]

I året 409 foretok han også en oversettelse av Nāgārjuna's verk avhandling om de 12 portene på samme sted.[76][77] Oversettelsen bestod av en bokrull og hadde den kinesiske tittelen Shíèrménlùn (十二門論).[78] Rekonstruerte titler på sanskrit er *dvādaśadvāraśāstra (ड्वादशद्वारशास्त्र​),[79] *dvādaśamukhaśāstra (ड्वादशमुखशास्त्र​)[80] og *dvādaśanikāyaśāstra (ड्वादशनिकायशास्त्र​).[81] I 1982 ble en engelsk utgave av teksten utgitt av Nan Huai-Chin.[82]

I året 404 oversatte han de hundre versenes avhandling i den gamle hovedstaden Chang'an (長安).[83][84] Dette er en tekst av som ble skrevet av Vasu og er en kommentar til vers som ble skrevet av Āryadeva.[80] Den kinesiske oversettelsen bestod av to bokuller, og den kinesiske tittelen var Bǎilùn (百論).[85] Den rekonstruerte tittelen på sanskrit er *śatakaśāstra (शतकशास्त्र​)[86] eller *śataśāstra (शतशास्त्र​).[80]

I kinesisk buddhisme ble madhyamaka kjent som «de tre avhandlingers skole» (三論宗, sān lùn zōng) og Kumārajīva regnes tradisjonelt som grunnleggeren.[73] Hans disippel Sēngzhào (僧肇, 384–414) fortsatte å fremme madhyamaka, og skrev flere verker fra dette standpunktet.[87]

Ensō-sirkel tegnet av Kanjuro Shibata XX. Også Zen har vært påvirket av madhyamaka.

«De tre avhandlingers skole» ble utbredt av Jízàng (吉藏, 549–643), en persisk buddhistmunk og profilert forfatter som skrev kommentarer til disse avhandlingene.[88] Et av hans verker heter «meningen med de to sannheter» (二諦意, Èrdì Yì), og omhandler skillet mellom den konvensjonelle og den ultimate sannhet.[89] I teksten siterer han sin egen lærer:[90]

SitatMin lærer [Falang] sa: Selv om disse fire avhandlinger (de «tre avhandlinger» og māhaprajñāpāramitōpadeśa) har forskjellige navn, har de alle sammen det samme mål, som er å forklare de to sannheter og manifestere læren om ikke-dualitet. Hvis man kan forstå de to sannheter, da kan de fire avhandlinger bli fullstendig forstått. Hvis man ikke forstår de to sannheter, da kan de fire avhandlinger ikke bli forstått. Av denne grunn er det nødvendig å forstå de to sannheter. Og igjen, hvis man forstår de to sannheter, da vil ikke bare de fire avhandlinger bli forstått, men også alle sūtraene kan bli forstått.Sitat

Jízàng skrev også kommentarer til lotussūtraen, vimalakīrtisūtraen og tathāgatagarbha-lærdommer. Alt i alt, skrev han nesten 50 bøker i løpet av sin levetid. Noen av hans mest kjente verker om madhyamaka er:

  • «Kommentar til madhyamakaśastra» (中觀論疏, Zhōngguānlùn shū, 20 bokruller)[91]
  • «Essay om de to sannheter» (二諦章, Èrdì zhāng)
  • «Kommentar til Śatakaśāstra» (百論疏, Bǎilùn shū, 9 bokruller)[92]
  • «Kommentar tl avhandlingen om de 12 porter» (十二門論疏, Shí èr mén lùn shū, 6 bokruller)[93]
  • «Den dypsindige mening i de tre avhandlinger» (三論玄義, Sānlùn xuányì, 1 bokrull)[94]
  • «Meningen med de to sannheter» (二諦意, Èrdì Yì, 3 bokruller)[95]
  • «Avhandling om mysteriet med mahāyāna» (大乘玄論, Dàshèng xuánlùn, 5 bokruller)[96]

Skolen påvirket ikke bare buddhismen i Kina, men også østasiatisk buddhisme generelt, og vi kan derfor bruke samlebetegnelsen østasiatisk madhyamaka. Skolen ankom Korea under den koreanske benevnelsen samnon. I japansk buddhisme kjennes skolen under navnet sanron-shū (kanji: 三論宗, hiragana: さんろんむね, katakana: サンランムネ). Skolen ble grunnlagt i Japan i året 625 under Naraperioden.

Noen ganger nevnes māhaprajñāpāramitōpadeśa som en fjerde avhandling som har hatt stor påvirkningskraft,[b] og noen ganger snakker man om «de fire avhandlingers skole» (四論, silun zong).[80] Denne fjerde teksten er en eksegese til den store prajñāpāramitāsūtraen i 25 000 vers (som er en del av den store prajñāpāramitāsūtraen), og er utelukkende bevart i en kinesisk oversettelse.[97][98] Eksegesen tilskrives Nāgārjuna og tolker denne monumentale teksten i henhold til de filosofiske standpunktene til madhyamaka.[c]

Zen[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Zen

Den kinesiske Chán-buddhismen, og dens japanske avlegger Zen, overtok madhyamaka, og laget sin egen versjon av den. Dette påvirket Zen's tilsynelatende «ikke-logiske» måte å formidle den «absolutte sannhet» på.[6]

Thích Nhất Hạnh[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Thích Nhất Hạnh

Den vietnamesiske Zen-buddhistiske fredsaktivisten Thích Nhất Hạnh.

Thich Nhat Hanh explains the Madhyamaka concept of emptiness through the related concept of interdependence. In this analogy, there is no first or ultimate cause for anything that occurs. Instead, all things are dependent on innumerable causes and conditions that are themselves dependent on innumerable causes and conditions. The interdependence of all phenomena, including the self, is a helpful way to undermine mistaken views about inherence, or that one's self is inherently existent. It is also a helpful way to discuss Mahayana teachings on motivation, compassion, and ethics. The comparison to interdependence has produced recent discussion comparing Mahayana ethics to environmental ethics.[99]

Moderne madhyamaka[rediger | rediger kilde]

Påvirkning av Advaita vedanta[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Advaita vedanta

Moderne vestlig forståelse[rediger | rediger kilde]

Noter[rediger | rediger kilde]

Type numrering
  1. ^ Det har vært uenighet blant orientalister om bruken av begrepene madhyamaka og mādhyamika. Sanskritforskeren T. R. V. Murti, som tilhørte sanskritkommisjonen som ble satt opp av den indiske regjeringen i 1959, forsvarte bruken av mādhyamika under alle anledninger. Andre bruker madhyamaka om det buddhistiske filosofiske system og dets tilhørende tekster, men forbeholder ordet mādhyamika for den filosofiske retningens tilhengere.
  2. ^ Innenfor skolen Tiantai var den en av tre sentrale tekster. Tiantai baserte seg på Lotussutraen som sin hovedtekst, hadde mahāyāna mahāparanirvāna-sutraen som støttetekst og benyttet māhaprajñāpāramitōpadeśa til kontemplasjon.[73]
  3. ^ Det har vært diskusjoner om hvorvidt dette kan ha vært Nāgārjunas verk. Den belgiske katolske presten og indologen Étienne Paul Marie Lamotte, som fra 1944 til 1980 oversatte omkring en tredjedel av teksten til fransk, var av en annen oppfatning. Lamotte konkluderte med at forfatteren må ha vært en nordindisk buddhistmunk innenfor skolen sarvāstivāda, som senere konverterte til mahāyāna og madhyamaka-filosofien til Nāgārjuna.

Referanser[rediger | rediger kilde]

  1. ^ a b Rigpa 2011
  2. ^ a b VVR 2017
  3. ^ Williams 2000, side 140
  4. ^ Brunnholzl 2004, side 70
  5. ^ Brunnholzl 2004, side 590
  6. ^ a b c d e f g h Cheng 1981
  7. ^ a b c Garfield 1994
  8. ^ a b Garfield 2012
  9. ^ Sanskrit Katyayana Sutra (PDF)
  10. ^ Shcherbatskoj 2011
  11. ^ Dalai Lama 2005
  12. ^ Ricard 2004
  13. ^ a b Warder 2000, side 360
  14. ^ a b c Kalupahana 1992, side 162
  15. ^ a b c Hayes 1994, side 317
  16. ^ a b c d e Warder 2000, side 361
  17. ^ a b c Kalupahana 1992, side 165
  18. ^ Hayes 1994, side 316
  19. ^ Hayes 1994, side 97
  20. ^ Batchelor 2009
  21. ^ a b Hayes 1994, side 4
  22. ^ Hayes 2003, side 10
  23. ^ a b Warder 2000, side 363
  24. ^ a b Brunnholzl 2004, side 73
  25. ^ Hayes 2003, sidene 8-9
  26. ^ Tsongkhapa 2004
  27. ^ a b Khan 2014
  28. ^ a b c d Garfield 1995, side 88
  29. ^ a b Garfield 1995, side 102
  30. ^ Brunnholzl 2004, side 295-310
  31. ^ Brunnholzl 2004, side 310
  32. ^ Warder 2000, side 358
  33. ^ Tsongkhapa 2014, side 116
  34. ^ Ng 1990, side 1
  35. ^ Gomez 1976
  36. ^ a b Vetter 1988
  37. ^ Fuller 2005
  38. ^ Fuller 2005, side 151
  39. ^ Wynne 2007, side 75
  40. ^ Taisho 1935, bind 8, tekst nr 50
  41. ^ Kalupahana 1992, side 169
  42. ^ Lang 1986
  43. ^ Sonamj 1994
  44. ^ a b Rigpa 2017
  45. ^ a b Rizzi 1988, side 2
  46. ^ Rizzi 1988, side 3
  47. ^ Rizzi 1988, side 4
  48. ^ Sprung 2008
  49. ^ Rizzi 1988, side 5
  50. ^ Shantarakshita 2010
  51. ^ Sharma 1997
  52. ^ Kamalashila 2003
  53. ^ Candrakirtil 2005
  54. ^ Shantarakshita 2010, side 117-122
  55. ^ Newland 2001, side 146-147
  56. ^ Newland 2001, side 138
  57. ^ a b Newland 2001, side 145
  58. ^ Hookham 1991
  59. ^ Brunnholzl 2004
  60. ^ Newland 2001
  61. ^ Gombrich 2002, side 27-28
  62. ^ a b c d Shantarakshita 2010, side 131-141
  63. ^ Berzin 2003
  64. ^ Tsongkhapa 2006
  65. ^ Magee 2000, side 125-127
  66. ^ a b Magee 2000, side 32
  67. ^ Tsongkhapa 1993
  68. ^ Magee 2000
  69. ^ Rizzi 1988, side 19
  70. ^ Magee 2000, side 103
  71. ^ Magee 2000, side 103-115
  72. ^ Taisho 1935, bind 30
  73. ^ a b c Huai-Chin 1997, side 91
  74. ^ Taisho 1935, bind 55, tekst nr 2154, side 513a:6
  75. ^ a b Taisho 1935, bind 30, tekst nr 1564
  76. ^ Taisho 1935, bind 55, tekst nr 2154, side 11a:21
  77. ^ Taisho 1935, bind 55, tekst nr 2157, side 809c:22
  78. ^ Taisho 1935, bind 30, tekst nr 1568
  79. ^ Huai-Chin 2011, side 5
  80. ^ a b c d Liu 1994, side 27
  81. ^ Ruegg 1981
  82. ^ Huai-Chin 2011
  83. ^ Taisho 1935, bind 55, tekst nr 2153, side 406a:25
  84. ^ Taisho 1935, bind 55, tekst nr 2154, side 513a:8
  85. ^ Taisho 1935, bind 30, tekst nr 1569
  86. ^ Lamotte 2008, side 40
  87. ^ Keown 2008, side 251-252
  88. ^ Snelling 1999, side 128
  89. ^ Shih 2004, side 36
  90. ^ Shih 2004, side 37
  91. ^ Taisho 1935, bind 42, tekst nr 1824
  92. ^ Taisho 1935, bind 42, tekst nr 1827
  93. ^ Taisho 1935, bind 42, tekst nr 1825
  94. ^ Taisho 1935, bind 42, tekst nr 1852
  95. ^ Taisho 1935, bind 42, tekst nr 1854
  96. ^ Taisho 1935, bind 42, tekst nr 1853
  97. ^ Taisho 1935, bind 25, tekst nr 1509
  98. ^ Zhōnghuá dàzángjīng (大日本續藏經), bind 25, tekst nr 597
  99. ^ Thich Nhat Hanh 1988

Litteratur[rediger | rediger kilde]

Eksterne lenker[rediger | rediger kilde]