Henologi

Fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til navigering Hopp til søk

Henologi (fra gresk τò ἕν to hen, «en» eller «enhet») dreier seg om de dialektiske grunnbegrepene enhet og annethet, hvor det ene betegner et høyeste og absolutt transcendent prinsipp. Selv om begrepet oppstår allerede hos før-sokratikerne, er det først med Platon at begrepet betraktes som transcendent og som altets årsak. Siden begrepet om det ene er absolutt transcendent kan man ikke tilskrive det noen bestemmelser, heller ikke væren. Det har et universelt og et individuelt bruksområde. Universelt har det sin opprinnelse som system i den platonske dialogen Parmenides, hvor det ene framstår som noe absolutt transcendent. Individuelt kan det bl.a. ha et ikke-kristent (Plotin), såvel som et kristent (Pseudo-Dionysius) eller et ikke-europeisk (Nagarjuna) substansgrunnlag.[1] Henologi står i motsetning til flere andre filosofiske disipliner. Det ene anses som hevet over epistemologiske og ontologiske spørsmål, og disse ses på som underordnede arbeidsfelter.[1]

I Norge er henologien representert spesielt ved filosofen Egil A. Wyller.

Terminologi[rediger | rediger kilde]

Gresk heis, mia, hen («det», «den maskulint», «det feminint» ene) har forskjellige betydninger. Det viser til tallet ett, et individ som sådan og en helhet og dens deler forent som enhet. I den siste betydningen beror enheten på at delene har til felles at de konstituerer en helhet. I den filosofiske språkbruken er tre aspekter vesentlige:

  • Udelelighet i samme forstand som individet betraktes som udelelig enhet
  • Foreningen av elementer til en enhetlig helhet
  • Det faktum at «ett» som tall uttrykker en spesiell og privilegert posisjon i gresk filosofi og matematikk. Tallet «ett» er de andre tallenes runnleggende prinsipp, ut ifra hvilket de alle måles. Slik betraktet er det selv ikke noe tall, men heller overordnet hele tallverdenen.

I forskningslitteraturen dukker uttrykket «henological» opp så tidlig som i 1943. Teologen Eric Lionel Mascall brukte det som betegnelse på et gudsbevis av Thomas Aquinas, hvori guds enhet oppsto fra tingenes mangfoldighet. Den franske filosofen Étienne Gilson brukte begrepet «énologie» i 1948. Gilson brukte det som en betegnelse på den nyplatonske enhetstenkning innenfor den europeisk-kristne middelaldertradisjonen for å skille det fra kristne ontologiske ideer.[2] Fagbegrepet «henologi» ble først definert av den norske filosofihistorikeren Egil A. Wyller. I 1960 førte hans avhandling til at begrepet «enhetslære» ble skilt fra «værenslæren» (ontologien). Han ville forankre det fundamentale skillet mellom det værende og det værenstranscendente som ble understreket av antikkens filosofer, i moderne forskingsterminologi. Wyller betegnet denne motsatsen som «henologisk differens». Han regnet alle filosofiske tradisjoner som fulgte en idealistisk lære som en helt transcendent enhet, og som virkeområdet for henologien, eksempelvis også Johann Gottlieb Fichtes enhetsbegrep.[3] I nyere språkbruk blir begrepet «henologi» vanligvis ikke forstått på denne omfattende måten, men spesielt knyttet til enhetslæren hos antikkens platonikere.

Førsokratikerne[rediger | rediger kilde]

Ideen om en absolutt transcendent enhet var fremmed for de førsokratiske filosofene. De forsøkte derimot å finne et enhetlig urstoff de kunne føre hele virkeligheten tilbake på. Med det var de forløpere til den senere enhetsmetafysikken. Men deres lære skiller seg fra den henologiske ved at deres urstoff ikke er overordnet væren.

Xenofanes[rediger | rediger kilde]

Aristoteles forteller at det begynte med Xenofanes. Han var den første tenkeren som forutsatte enheten, og han identifiserte det ene med Gud.[4] Imidlertid har han ikke forklart hva han mente med det ene. Fra de overlevende fragmentene av lærediktet hans viser det seg at han utviklet en henoteistisk modell som utfall av hans splid med den panteismen i homerisk og heseodisk diktning. Han tok utgangspunkt i en ikke-antropomorfisk høyeste guddom, og påsto at denne ene gud var «størst blant guder og mennesker». Denne guddommen var ubevegelig, kunne uanstrengt påvirke alt gjennom sine tanker, og kunne tenke, se og høre som «en helhet».[5]

Heraklit[rediger | rediger kilde]

Heraklit, en yngre samtidig av Xenofanes, befestet ikke enheten som en motsats til det mangfoldige og motsetningsfylte, men kun i motsetningenes sammenfall. Etter hans lære viser enheten seg i kontrasten mellom to motpoler ved at den er uttrykket for motpolens samhørighet. Polene er innbyrdes avhengige av hverandre, er alltid sammenvevd og slår over i hverandre. I et fragment etter Heraklit sies det: «Det ene er gjort av alle ting, og alt stammer fra det ene».[6] Med det mente Heraklit at det ene består i sammenvirkningen mellom det motsetningsfulle og mangfoldige. Den forenende grunn som gjør kosmos' universelle enhet og mangfold mulig, er logos.[7]

Eleatene[rediger | rediger kilde]

Den eleatiske skolen representerte en streng monistisk ontologi. I deres verdensbilde spilte den uoverstigelige motsetningen mellom væren og ikke-væren en sentral rolle. For Parmenides, den mest kjente representanten for denne retningen, ga totaliteten av værender uttrykk for å være "ett", en udelelig enhet, som han holdt for å være den eneste eksisterende udelelighet. Han betraktet det værende som helheten som utelukker alt annet. Han er også overbevist om at væren av natur er uforanderlig. Herav følger at kun det uforanderlige kan betraktes som virkelig værende. Alt som er foranderlig eller forgjengelig betegnet Parmenides som ikke-værende, en villedende skinnverden som faktisk ikke eksisterer. Han beskrev det værende som tidløst, fullkomment, og siden det ikke var gjenstand for endring, som ubevegelig. Det værende betraktet han som udifferensiert, i seg selv avgrenset og romlig utstrukket, han lignet den med en kule. Det værende fattet på denne måten skiller seg fundamentalt fra den ikke-romslige og værenstranscendente henologiske ene man finner hos platonikerne. Et fellestrekk er at Parmenides' ene som platonikerns ene unndrar seg anskuelsen.[8]

Mens væren hos Parmenides bare foreligger i det enes begrep som predikat, kom Zenon fra Elea og Melissos med uttalelser om det ene som subjekt. Melissos holdt det ene for å være legemsløst, ubevegelig, homogen og romslig og tidsmessig grenseløs.[9] Zenon, en student av Parmenides, forsøkte å bevise at å forutsette mangfoldighet ville føre forskjellige entiteter til paradoksale konsekvenser, og at de derfor ikke kunne være korrekte. Derfor var det mangfoldige ikke-værende, og kunne ikke være det ene. Denne må være ubevegelig, fordi å forutsette bevegelse fører, akkurat som å forutsette det mangfoldige, til at man må trekke paradoksale slutninger.[10]

De tidlige pytagoreerne[rediger | rediger kilde]

De tidlige pytagoreerne anså ikke det ene for å være det værendes transcendente, absolutt enhetlige kilde, men heller så de det som et blandingsprodukt av det begrensede og det ubegrensede, og derfor avledet av disse begrepene. Det ene var for de et blandingsprodukt som var immanent i kosmos.[11]

Den første pytagoreer som er kjent for å ha behandlet det ene fra et filosofisk standpunkt, var Filolaus, som levde i det femte århundre f.Kr. Hans teori lignet den platonske prinsipplæren i den forstand at han førte hele virkeligheten, kosmos som helhet og enkeltting, tilbake på sammenvirkningen mellom to enslige motsetningspar. Hans tenkning dreide seg om motsetningen mellom det ubegrensede gitte (ápeira), og de begrensende faktorene (peraínonta). Ifølge hans lære stammet alt fra forbindelsen mellom det ubegrensede og det begrensende, harmonien kom til som en tredje faktor for å sørge for at de to motpolene virket sammen. Takket være de begrensende faktorene kunne det gitte fattes matematisk.

Til forskjell fra den platonske idealismen mente Filolaos derimot ikke abstrakte prinsipper som uendelighet og endelighet, heller handlet det om at det eksisterte en uttrykkbar struktur i tallene som kunne begripes av forstanden. Denne strukturen tolket han som et resultat av de begrensende faktorenes innvirken på det ubegrensede gitte. Det ene betegnet han som «det første sammenføyde», som var «i kulens midte» og som ble betegnet som «ovn». Med det mente han en ild som befant seg i ting, og som ifølge pytagoreeisk kosmologi var universets midtpunkt.[12] Innenfor forskningen er det motstridende meninger om hvordan det skal forstås at ilden tolkes som «det ene».[13]

Hos Filolaos kan ingen av de to prinsippene avledes av den andre, derfor er systemet hans dualistisk. Noe som betyr at det er en grunnleggende forskjell fra det monistisk-henologiske platonske systemet, hvor det tilkommer det ene en absolutt forrang.[14]

Platon[rediger | rediger kilde]

Platon visste om og utnyttet ideer fra eleatenes og pytagoreernes tankegods, men han slo inn på en helt ny vei. Som førsokratiske tenkere arbeidet han med forholdet mellom enhet og mangfold og forsøkte å finne et enkelt utspring for det mangfoldige og komplekse. Derfor fulgte han prinsippet om at det enhetlige, enkle og allmenne alltid må være årsaken til det mangfoldige, kompliserte og spesielle. For hvert sett av elementer som har noe til felles må det finnes noe som stifter deres enhet, på hvilket det tingene har til felles tuftes, massens enhet. Det kan bare være en slik enhet for hvert fellesskap, og det må ikke bare være forestilt, men ha reell eksistens. Dette kalles prinsippet om det ene over det mangfoldige (gresk hen epi pollōn, eller i forskningen «one over many».)[15]

Enhet og annethet i idélæren[rediger | rediger kilde]

Hovedartikkel: Idélæren

Som eleatene gikk Platon ut ifra en grunnleggende motsetning mellom det fullkomne, uforanderlig værende og sanseinntrykkene som var under stadig forandring. Han delte også eleatenes overbevisning om at sanseinntrykk basert på antagelser er upålitelige. I motsetning til eleatene skilte han imidlertid ikke mellom en enhetlig udifferensiert værende som eneste virkelighet og en absolutt ikke-værende av illusoriske sanseinntrykk. Han frafalt ikke de ustadige tingene som oppfattes med sansene virkelighetsgehalten, men anså det som rimlig at de tilhørte en betinget og ufullstendig værensform, og skilte dette fra det uforanderliges egentlige væren. Væren i egentlig forstand hører til hans idélære, senere kalt «platonske ideer».

En grunnleggende og betydningsfull innovasjon var det faktum at Platon erklærte ideenes fullkomne væren for transcendent. Han hevdet at dette området eksisterte som en objektiv metafysisk virkelighet, uavhengig av sanseinntrykkenes erfaringer, rom og tid, og hvorvidt det fantes mennesker som kunne tenke dem. Ideene er overhodet ikke tilstede i sanseinntrykkene, men er tilgjengelige og forståelige for tenkningen.

Idélæren ga Platon en forklaring på ideenes eksistens. Han tydet de foranderlige tingene som avbilder av de evige, transcendente ideene som kun kunne gripes av fornuften, og derfor tolket han de videre som produkter av disse ideene. Resultatet av dette var at han reduserte mangfoldet i den materielle skinnverden til de enkle, allmenne prinsippene, fordi disse var grunnlaget for det mangfoldige. På denne måten bevegde han seg fra bestemte og enkelte fenomener i retning av det allmenne, han gikk ut ifra mangfoldigheten og beveger seg i retning enheten. I motsetning til eleatene gjorde han seg derimot ikke av med mangfoldighetsbegrepet, men overførte det til området for den uforanderlige væren, noe eleatene ikke ville tolerert. Selv i de platonske ideer eksisterer det mangfoldige, fordi hvert begrep tilsvarer en idé, og ideene står i en hierarkisk orden. De beslektede ideene er mer allmenne og omfattende enn de enkelte ideene, og er derfor overordnet disse.

Dette tillot ikke idélæren å løse problemet med forholdet mellom enhet og mangfold, men flyttet det inn i regionen for hva vår forståelse kan begripe. Spørsmålet om det absolutt ene, enhetens prinsipp forblir uløst i Platons dialoger. Hvordan man avleder det mangfoldige fra denne opprinnelige enheten har ikke blitt forklart og gjort troverdig.[16]

Enhet og annethet i prinsipplæren[rediger | rediger kilde]

Hovedartikkel: Prinsipplæren

Platons prinsipplære er navnet på den lære han overleverte muntlig til en begrenset krets av studenter, og som ikke er publisert i dialogene eller i andre skriftlige etterlatninger. Dialogene representerer ikke hele Platons filosofi. Platon hadde ikke tenkt at de ytterste punktene i hans tenkning skulle nedtegnes. Forklaringen ligger i Platons negative vurdering av det skriftliges muligheter.[17] Selv eleven Aristoteles, snakker om Platons agrapha dogmata (uskrevne lære). Ifølge tradisjonen omfatter dette foredraget «Om det gode», som til tross for det politiske presset fra visse «innenfor akademiet» pga. deres holdninger til det offentlige, ble gjort offentlig tilgjengelig.[18] Imidlertid har enkelte studenter skrevet ned noe i sine foredragsnotater, men de er bevart kun i fragmenter, slik at inneholdet må rekonstrueres. Men det er ingen tvil om at hele den antikke verden tolket Platon i lys av hans uskrevne lære.

Prinsipplærens autentisitet[rediger | rediger kilde]

Muligens var innføringen av idélæren kun en etappe for Platon på veien fra det mangfoldige i sanseverden til enhetlighet. Spørsmålet om hvorvidt han konsekvent og uten unntak har tilbakeført det mangfoldige til det ene, har lenge vært kontroversielt. Fordi tilsynelatende alle Platons publiserte verker har blitt bevart, kan spørsmålet bare besvares bekreftende hvis man antar at han har forbeholdt sine innsikter om emnet til den muntlige undervisningen ved Akademiet. Det er faktisk en rekke referanser til en «uskreven lære» av Platon, inkludert Aristoteles, som brukte dette begrepet og også gikk inn på inneholdet. Selv om Aristoteles i mange år var en elev av Platon og deltok i undervisningen ved Akademiet er troverdigheten hans på dette punktet bestridt av noen forskere.[19]

«Den uskrevne læren» blir også betegnet som prinsipplæren, fordi den dreier seg om de høyeste prinsippene. Forskerne jobber hardt på grunnlag av spredt informasjon og bevis i kildene for gjenoppbygging av prinsipplæren.[20]

I fall denne framstillingen stemmer overens med virkeligheten har Platon forlatt den tradisjonelle troen på at den uforanderlige væren er det høyeste nivå av perfeksjon. Følgelig satte han opp en fullkomment «værenstranscendent» ene, og ble dermed henologiens far. I en slik modell er i en viss forstand alle værender på noen måter ufullkommene, fordi overgangen fra absolutt værenstranscendent til væren allerede representerer en begrensning av den opprinnelige absolutte perfeksjon.

Grunnprinsippene og deres innbyrdes forhold[rediger | rediger kilde]

Prinsipplæren skal forklare ideenes eksistens, på samme måte som idélæren forklarer sanseverdens eksistens.[21] Derved er to grunnleggende prinsipper vedtatt: Det ene som uttrykker enhetsprinsippet og det bestemte, og den «ubegrensede» eller «ubestemte» annethet (ahóristos dyás). Den ubestemte annethet skal Platon ha beskrevet som «det store og det lille» (to méga kai to mikrón).[22] Den viser seg i prinsipplæren som prinsippene om formindring og formering, det tvetydige, og det ubestemte og mangfoldige. Med dette menes ikke det ubegrensede som en romslig eller kvalitetsmessig uendelighet, men mangelen på en definisjon og dermed utforming. Idéverden blir tilbakeført på samvirkningen mellom disse grunnprinsippene som er det endelige utgangspunkt. Den formgivende enheten er den skapende instans, mens den formløse «ubestemte» annethet tjener enhetens virksomhet som dens substrat, eller næringsgrunnlag. Uten næringsgrunnlaget kunne ikke enheten skape noe. Alt værende beror på det faktum at det ene innvirker på det ubestemte andre, i at den setter grenser i det formløse, gir det form og funksjon og dermed som individuasjonsprinsipp bringer de enkelte entiteter inn i eksistensen. Det ligger en blanding av begge grunnprinsippene i alle værender.[23] Avhengig av om det ene hersker over det andre grunnprinsippet eksisterer det henholdsvis orden eller uorden i det værende.[24]

Forholdet mellom de to grunnprinsippene er uklart. Det er imidlertid sikkert, forutsatt at han sto inne for prinsipplæren, at Platon ga det ene en høyere rang enn det ubestemte andre[25], og kun betraktet det ene som absolutt transcendent. Dermed var Platon konsekvent monist slik nyplatonikerne antok, og representerte en henologi som i all hovedsak sammenfalt med den nyplatonske. Prinsipplæren har likevel et dualistisk aspekt siden den ubestemte annetheten også er et grunnprinsipp. Forskeren Giovanni Reale snakker om «virkelighetens bipolære struktur», men bemerker også at enheten «forblir annetheten hierarkisk overlegen».[26]

Det ene i Platons Parmenides[rediger | rediger kilde]

I dialogen Parmenides, som tilhører Platons senere periode, setter han fram en dialog mellom Parmenides og Sokrates. Som argumentasjonsøvelse forsøker Parmenides å bestemme hvorvidt påstanden «Det ene er» eller påstanden «Det ene er ikke» kan være del av et konsistent system. I begge tilfeller fører påstandene til paradoksale konsekvenser. F.eks. kan man ikke bevise påstanden om at det ene har deler, men man kan heller ikke bevise det motsatte. Det ene kan hverken være foranderlig eller uforanderlig, hverken i bevegelse eller i ro. Det kan hverken være likt eller ulikt seg selv, og kan heller ikke være likt eller ulikt noe annet. Påstanden at det ene ikke eksisterer fører til like absurde slutninger.[27]

Dette fører til at undersøkelsen ikke kommer noen vei. Å løse oppgavene som har blitt lagt fram overlater Platon til leseren. Hvorfor han gjorde dette, og hvilken posisjon han selv representerte er det betydelig uenighet om innenfor forskningen. Ifølge teoriene til prinsipplærens talsmenn forsøker Platon å påpeke at man bare kan løse disse problemene ved å sette et metaplan over selve idéplanet. Ifølge denne forståelsen besto dette metaplanet av de dialektiske grunnprinsippene enhet og annethet.[28]

Meninger ved Akademiet[rediger | rediger kilde]

Speusippus, Platons elev og etterfølger som leder av Akademiet tok til seg en modifisert versjon av «prinsipplæren». Han snakker tilsynelatende ikke om den ubestemte annethet, men om mangfold. Ifølge Aristoteles anså han de høyeste prinsippene som frø fra hvilke planter vokste fram. På samme måte som frøet ikke er en plante, og ikke har plantens skjønnhet, men er årsaken til deres egenskaper, gir prinsippene enhet og annethet tingene en struktur de ikke ellers har.[29] De er det værendes prinsipper, men er ikke selv.[30] Ifølge Aristoteles' begreper om aktualitet og potensialitet ligger Speusippus' «ene» hinsides den potensialitet som utledes fra prinsippet.[31]

Speusippus tok avstand fra å identifisere det ene med det gode. Slik han ser det ligger det gode i noes nyttighet og avkastning, altså i noes mål og er derfor ikke dets utgangspunkt. Det gode kan ikke knyttes opp mot det ene fordi det ville førte til at det mangfoldige ble uttrykk for noe dårlig. Følgelig ville alt som tar del i det mangfoldige, hvilket inkluderer matematiske sannheter, på en eller annen måte være dårlig. Av hensyn til dette skilte han det ene fra det gode, og antar at grunnprinsippene er verdinøytrale.[32]

Xenokrates, som var Speusippus etterfølger, formulerte læren om de to høyeste prinsippene i en teologisk språkdrakt. Han tildelte enheten (monás)en farsrolle, og identifiserte den med «første gud» (Zeus) og intellektet (Nous). Siden intellektet må ha et innehold er Xenokrates' monás åpenbart ingen udifferensiert enhet, og ikke absolutt transcendent. Den andre guddommen anså han som et uttrykk for annethet, og han holdt den for å være kvinnelig.[33]

Se også[rediger | rediger kilde]

Referanser[rediger | rediger kilde]

  1. ^ a b Henologische Perspektiven II at Google Books Hentet 18. September 2012
  2. ^ Étienne Gilson: L’être et l’essence, Paris 1948, S. 42.
  3. ^ Egil A. Wyller: Henologie. In: Joachim Ritter (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 3, Basel 1974, Sp. 1059f.
  4. ^ Aristoteles, Metaphysik 986b
  5. ^ Xenophanes, Fragmente DK 21 B 23, 21 B 24, 21 B 25, 21 B 26. Siehe dazu Christian Schäfer: Xenophanes von Kolophon, Stuttgart 1996, S. 144–207; Michael C. Stokes: One and Many in Presocratic Philosophy, Cambridge (Massachusetts) 1971, S. 66–85.
  6. ^ Heraklit, Fragment DK 22 B 10.
  7. ^ Die einschlägigen Heraklit-Fragmente sind zusammengestellt und übersetzt bei Laura Gemelli Marciano (Hrsg.): Die Vorsokratiker, Band 1, Düsseldorf 2007, S. 300–307.
  8. ^ Karl Bormann: Parmenides. Untersuchungen zu den Fragmenten, Hamburg 1971, S. 150–182.
  9. ^ Zu Melissos’ Lehre siehe Christof Rapp: Vorsokratiker, München 1997, S. 162–171. Vgl. zu seinem Verständnis von „eines“ und „viele“ Michael C. Stokes: One and Many in Presocratic Philosophy, Cambridge (Massachusetts) 1971, S. 148–152.
  10. ^ Zu Zenons Argumentation siehe Christof Rapp: Vorsokratiker, München 1997, S. 152–161; Hermann Fränkel: Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München 1968, S. 198–236.
  11. ^ Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie, München 2006, S. 115f., 118–121. Vgl. Carl A. Huffman: Philolaus of Croton, Cambridge 1993, S. 226–230.
  12. ^ Philolaos, Fragment DK 44 B 7.
  13. ^ Carl A. Huffman: Philolaus of Croton, Cambridge 1993, S. 226–230; Hermann S. Schibli: On ‚The One’ in Philolaus, Fragment 7, in: Classical Quarterly 46, 1996, S. 114–130; Leonid Zhmud: Wissenschaft, Philosophie und Religion im frühen Pythagoreismus, Berlin 1997, S. 263f. und Anm. 12; Charles H. Kahn: Pythagoras and the Pythagoreans. A Brief History, Indianapolis 2001, S. 27–29.
  14. ^ Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie, München 2006, S. 113.
  15. ^ Eine Einführung in diese Thematik gibt Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons, Paderborn 1993, S. 175–177.
  16. ^ Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons, Paderborn 1993, S. 184–201.
  17. ^ Thomas A. Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, de Gruyter, Berlin 1985, S. 327
  18. ^ Möglicherweise um dem Verdacht zu begegnen, die Lehre vom Einen wende sich gegen die pluralistische Demokratie. Vgl. Sung-Chul Rhim, Die Struktur des idealen Staates in Platons Politeia, 2005, S. 30
  19. ^ Eine Übersicht über die Quellenlage und die Forschungskontroversen gibt Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 406–425.
  20. ^ Übersichtsdarstellungen geben Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 425–429 und Konrad Gaiser: Gesammelte Schriften, Sankt Augustin 2004, S. 295–340.
  21. ^ Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 425; Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie, München 2006, S. 190.
  22. ^ Aristoteles, Metaphysik 987b; vgl. Physik 209b–210a.
  23. ^ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Band 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, S. 154–162 (Quellen mit Übersetzung), 448–458 (Kommentar); Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 426f.
  24. ^ Hans Joachim Krämer: Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959, S. 144f.
  25. ^ Christina Schefer: Platons unsagbare Erfahrung, Basel 2001, S. 186f.
  26. ^ Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons, Paderborn 1993, S. 207f., 309–311. Vgl. zur Frage des Monismus bei Platon Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 428f.; Hans Joachim Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik, 2. Auflage, Amsterdam 1967, S. 329–334; Christina Schefer: Platons unsagbare Erfahrung, Basel 2001, S. 57–60; Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie, München 2006, S. 197–208; Jens Halfwassen: Monismus und Dualismus in Platons Prinzipienlehre. In: Bochumer philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 2, 1997, S. 1–21.
  27. ^ Platon, Parmenides 137c–166c.
  28. ^ Giovanni Reale: Zu einer neuen Interpretation Platons, Paderborn 1993, S. 293–313; Kenneth M. Sayre: Plato’s Late Ontology. A Riddle Resolved, Las Vegas 2005, S. 37–74; Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, 2. Auflage, München 2006, S. 185–196, 265–404; Christoph Horn: Der Platonische Parmenides und die Möglichkeit seiner prinzipientheoretischen Interpretation. In: Antike und Abendland 41, 1995, S. 95–114.
  29. ^ Leonardo Tarán: Speusippus of Athens, Leiden 1981, S. 334–339; John Dillon: The Heirs of Plato, Oxford 2003, S. 42f.
  30. ^ Ob Speusippos das Eine für seinstranszendent gehalten hat, ist umstritten. Für die Seinstranszendenz plädieren Hans Joachim Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik, 2. Auflage, Amsterdam 1967, S. 209 und Anm. 46, S. 355f. und Jens Halfwassen: Speusipp und die Unendlichkeit des Einen. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 74, 1992, S. 43–73, hier: 43–48. Dagegen argumentiert Andreas Graeser: Prolegomena zu einer Interpretation des zweiten Teils des Platonischen Parmenides, Bern 1999, S. 44–53. Vgl. Rafael Ferber: Ist die Idee des Guten nicht transzendent oder ist sie es doch? Nochmals Platons ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ. In: Damir Barbarić (Hrsg.): Platon über das Gute und die Gerechtigkeit, Würzburg 2005, S. 149–174, hier: 164 und Anm. 47 und Cristina D’Ancona Costa: Plotin. In: Richard Goulet (Hrsg.): Dictionnaire des philosophes antiques, Bd. 5 Teil 1 (V a), Paris 2012, S. 885–1068, hier: 1040f.
  31. ^ Hans Joachim Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik, 2. Auflage, Amsterdam 1967, S. 351–355.
  32. ^ Leonardo Tarán: Speusippus of Athens, Leiden 1981, S. 334–350; Heinrich Dörrie: Der Platonismus in der Antike, Bd. 1, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, S. 86–89, 303–305; Hans Joachim Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik, 2. Auflage, Amsterdam 1967, S. 212–214.
  33. ^ Matthias Baltes: Zur Theologie des Xenokrates. In: Matthias Baltes: Dianoemata, Stuttgart 1999, S. 191–222; Detlef Thiel: Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie, München 2006, S. 243–245, 265–294; John Dillon: The Heirs of Plato, Oxford 2003, S. 99–107.