Kinesisk kirkehistorie fra 1500 til 1644

Fra Wikipedia, den frie encyklopedi
Hopp til: navigasjon, søk
Jesuittpioneren Matteo Ricci (t.v.) med stormandarinen Paul Xu Quangqi (t.h.)

Den kinesiske kirkehistorie fra 1500 til 1644 omfatter perioden fra og med de store europeiske oppdagelser, da det ble lagt et viktig grunnlag for kristendommen i Kina. Det var særlig jesuittordenens kinamisjonærer som la føringene og stod for de store gjennombruddene. Men mot slutten av perioden kom også misjonærer fra andre ordenssamfunn til riket, fransiskanerne og dominikanerne. Jesuittene, som etablerte seg i Macao på midten av 1500-tallet og etablerte et universitet der, virket over store deler av Kina, på en rekke steder fra Guangdong i sør til Beijing langt i nord. Dominikanerne og fransiskanerne virket for det meste i provinsen Fujian, men hadde også et nærvær i Macao.

I kinesisk allmenn historie kalles den samme periode det sene Ming-dynastiet. Det varte helt til 1644, da det ble styrtet av et bondeopprør og noen uker etter erstattet med det mandsjuiske fremmedstyre som går under navnet Qing-dynastiet.

Patronatssystemet, som fordelte ansvaret for de katolske misjoner mellom Portugal og Spania, var nettopp blitt etablert på 1500-tallet. I Øst-Asia fungerte det slik at Kina og dets nære tributtland ble tilregnet det portugisiske patronat, som hadde sin livslinje tilbake til Europa fra Macao via Malakka, Goa og rundt Afrika til Portugal. Jesuittene, som kom fra en rekke europeiske land, opererte under dette system. Spanjolene hadde imidlertid etablert seg på de filippinske øyer, og kom der i kontakt med store grupper utflyttede kinesere. Dominikanere og fransiskanere fra Spania tok seg over til Fujian, hvorfra brorparten av Filippinenes kinesere stammet. Disse misjonærer, som var blitt kjent med kinesere fra andre områder og fra andre sosiale lag enn dem jesuittene for det meste kom i kontakt med, utviklet etterhvert en annerledes tilnærming til misjonsarbeidet. De friksjoner som fulgte skulle bli en viktig ingrediens under den såkalte ritestriden, som begynte under Ming-tiden og som skulle pågå nesten hundre år inn i Qing-tiden.

Innhold

Om periodeavgrensing[rediger | rediger kilde]

Det er ikke mulig å være helt konsekvent med hensyn til 1644 som sluttår, det må bli med noe stoff som tidsmessig overlapper med det tidlige Qing-dynasti. Det dreier seg blant annet om de siste rester av Ming-keiserdømmet: Selv om Ming-styret var fortrengt fra hovedstaden Beijing, fortsatte det med en oppholdende motstand sørover i Kina i noen tiår, og i hoffet og følget til disse Ming-pretendentene var det katolske misjonærer. Videre dreier det seg om de kinesiske kvinner og de særlige problemstillinger som knytter seg til katolsk kvinnemisjon i Kina. Det er naturlig å behandle denne tematikken – i alle fall hva gjelder det sene Ming og det tidlige Qing – enhetlig, og ikke brutt opp i to kapitler.

Det dreier seg også om en øy som på den tid ikke tilhørte Kina, men som senere skulle gjøre det: Taiwan. Her var det misjon både fra katolsk hold og fra nederlandsk protestantisk hold, og denne misjonsperioden var ennå ikke over i 1644. På samme måte er det med Tibet. Dette landet var den gang ikke kinesisk, men vi behandler det her ettersom området nå er innen Folkerepublikken Kinas grenser. Samtidig med Ming-dynastiets periode i Kina og sporadisk noe fremover i tid var det noen katolske misjonsfremstøt der.

Bakgrunn: Portugisernes visjoner[rediger | rediger kilde]

Se også Den portugisiske patronatsretten og Tordesillastraktaten

Med Yuan-dynastiets undergang i 1368 ble på nytt de sårbare båndene mellom Kina og Vesten brutt. Nå fikk landet et helt kinesisk herskerdynasti, Ming-dynastiet. Selv om det til å begynne med førte en svært ekspansiv politikk, med handel og oppsiktsvekkende oppdagelsesferder under admiral Zheng He, trakk det seg etter Yongle-keiserens tid (1403–1425) tilbake til sine tradisjonelle grenser. Slik overlot det i praksis den sjøverts asiahandel til muslimene fra Den arabiske halvøy eller Persia, og islam spredte seg så langt østover som til Molukkene og deler av Mindanao.

På samme tid var portugisernes store oppdagelsesferder akkurat begynt, særlig med Henrik sjøfareren (1394–1460). I 1498 fant Vasco da Gama sjøveien til India. I 1511 erobret Afonso de Albuquerque Malakka fra den muslimske sultanen der, og nå hadde portugiserne en base for sin videre ferd mot Krydderøyene og Øst-Asia. Fra paven hadde de også blitt innvilget patronatsrettigheter med hensyn til kirkelige ting: Som motytelse for å bringe den kristne tro til de land de oppdaget og finansiere misjonsarbeidet der, fikk de vidtgående rettigheter overfor og kontroll med misjonene. Dette var en oppgave som de katolske makthavere gikk inn i med oppriktig iver, både for troens sak i seg selv og for å demme opp for og rulle tilbake den muslimske innflytelse, som de til sin forskrekkelse kunne fastslå nesten hvor enn de kom øst for Kapp det gode håp. Dette var på den tid da katolske portugisere og spanjoler nettopp hadde fullført sin reconquista (gjenerobring) av muslimsk land på Den iberiske halvøy.

I Spania var man samtidig over seg av begeistring over å ha oppdaget øyene øst for Kina og Japan. Christofer Columbus hadde, på leting etter Cathays og Zipangus (Japans) fabelaktige rikdommer, seilt vestover fra Spania og kommet til Antillene i 1493. Den geografiske feilidentifikasjonen ble ikke oppdaget før Balboa i 1513 krysset Panamaeidet og fikk se Stillehavet (Da var imidlertid forlengst et slikt havs eksistens antatt, men ikke riktig størrelsesberegnet, av mange europeere, blant annet av portugiserne, noe som fremgår av Cantino-planisfæren av 1502.)

Originalside fra Tordesillastraktaten (1494), i Nasjonalbiblioteket i Lisboa.

Portugals og Spanias oppdagelser i hver sin retning fikk begge betydning for Kinamisjonen. Spanierne og portugiserne hadde etter pavelig megling og ikke uten vanskeligheter blitt enige om en skillelinje mellom sine innflytelsessoner i 1494 (Tordesillastraktaten). Traktaten trakk linjen langs en lengdegrad i Atlanterhavet, og gav de to landene rett til å erobre og opprette kolonier på hver sin side, på betingelse av at de kristnet områdene.

Selv om man var fullt klar over at jorden var rund, var denne kunnskapen bare på det teoretiske plan, så man forsømte å tenke på en tilsvarende linje på jordens «bakside». Spanjolene var uansett på dette tidspunkt overbeviste om at de allerede stod rett øst for Cathay og Zipangu, og at avtalen sikret disse hovedmålene. Portugiserne hadde da ennå ikke rundet Kapp det gode håp.

Forglemmelsen ble aktualisert da Magellans flåte fullførte den første verdensomseiling i 1522. Hva nå? Det enkleste var bare å føre atlanterhavslinjen videre symmetrisk rundt jorden, og det ble gjort med Zaragozatraktaten i 1529.[1] Men ettersom man ennå ikke var sikker på hvor stor jorden var, løste den ikke det praktiske problemet. Spanjolene mente seg (i strid med Zaragoza) berettiget til å etablere seg på Filippinene i 1565.[2][3] De var inne på å fortsette nordvestover til Kina, men utsatte det. Senere hindret europeiske begivenheter at det skjedde.[4]

Både spanjolenes og portugisernes perspektiv var preget av en sterk eurosentrisme. Dette perspektiv ble kombinert med den nære forbindelse som fikk oppstå mellom misjonen og den sekulære verdslige makt. Under de første atskillige århundrer av kristen misjonshistorie, hadde man stort sett vært meget villig til å tilpasse det kristne uttrykk til de lokale kulturer. I senmiddelalderen hadde det imidlertid oppstått en eurosentrisme som så på ikke-kristne kulturer som suspekte, og kanskje som djevelens verk. Det gjaldt ikke bare å kristne dem, men også å europeisere dem. Både i Portugal og i Spania, de to store oppdagernasjonene, var denne eurosentrismen blitt videre spisset med en brennende nasjonalisme. Det gjaldt å gjøre de fremmede folkeslag til en slags portugisere eller spanjoler. Ved dåpen fikk de omvendte ikke bare et kristent dåpsnavn, men det ble gitt etter den spanske eller portugisiske tunge, og de fikk like godt et europeisk etternavn også. At den høykultur man kom til i India faktisk i det meste var langt mer komplisert enn den vestlige, førte ikke til noen kurskorrektur før etter en god stund.

Når portugisere med dette sinnelag møtte den kinesiske verden, var følgelig ikke betingelsene for gjensidig forståelse særlig gode. Her stod man overfor en kinesisk kultur, som var om mulig enda mer selvbevisst enn deres egen europeiske, som tross alt var undersøkende og lærenem, ja, som var overbevist om at den var nådd sivilisasjonens høyeste tinde. Med unntak av de aller første keisernes regjeringsperioder var ikke Ming-dynastiet noe særlig vitalt; på 1500-tallet var det blitt gammelt og lite eventyrlystent. Man hadde en mild forakt for alt nytt som manglet røtter i den eldgamle kinesiske kulturs fortid. Få var seg bevisst at dette kunne være et tegn på stagnasjon. Man var overbevist om at den kinesiske kultur var et ferdig og formfullendt produkt, som forlengst hadde funnet sine strukturer og verdier. Intet nytt trengte å legges til. Sung-dynastiets nykonfucianisme hadde, mente man, frembragt et statsfilosofi som var definitiv.[5]

Portugiserne og det lukkede Kina[rediger | rediger kilde]

Det kinesiske Mingriket som kom i berøring med portugiserne i sør, var et så velstående land at det utløste stor undring blant europeerne. Det var et helt selvforsynt land, som egentlig ikke trengte noen utenrikshandel og derfor ikke drev med slikt. Handelsstanden i Kina var uansett sett ned på, så noen innvendinger eller nye ideer derfra hadde liten sjanse til gjennomslag. Omliggende lands utsendinger kom stort sett bare for å gjøre kowtow og gi tributt til keiseren. Kineserne følte intet behov for å bli kjent hverken med noen nye sivilisasjoner eller nye religioner. De fleste fremmede som nådde Kinas kyster, var enten korsarer eller smuglere som samarbeidet fordekt med myndigheter på land.

Portugiserne opptrådte slik at de raskt ble forvekslet med kontrabandister. Og da de ville rette opp førsteinntrykket, gikk det ikke så bra: Den portugisiske konges første ambassadør, apotekeren Tomé Pires (ca. 1468-1524), fikk lov til å reise til Běijīng, men mandarinene, som i oversettelsesøyemed fikk se det kongelige brevet, oppfattet det som uhørt – Portugals konge tiltalte keiseren som om de to skulle være likemenn. Imens hadde noen portugisiske offiserer med et kolonialistisk tankesett ved sin opptreden provoserte frem en skarp motreaksjon. De seilte inn til Kanton (Guangzhou) og fyrte av en kanonade og satte i gang med å bygge et feste. Kineserne ble ytterst skeptiske og avvisende, og beskjed gikk straks til keiserhoffet, der Pires ventet på foretrede. Noe møte mellom keiseren og Pires ble det ikke noe av. En annen reaksjon på episoden i Kanton var at landet ved keiserlig edikt ble lukket for portugiserne i 1521.[6]

Noe som bedret situasjonen var at det gikk bedre for portugiserne i Japan. Der ble de tatt vel i mot, og snart seilte de i pepperfart mellom øya Kyushu (der de etterhvert bygde opp havnebyen Nagasaki) og Kina. Fra 1544 utviklet det seg en trekanthandel mellom Japan, Kina og portugisiske Goa i India. Lenge gikk portugisernes kinahandel over øya Shangchuan vest for Perleflodens delta i Guangdong, men de hadde også rett til å ankre ved Macao.

Pater Frans Xavier i Asia (1542-1552)[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Frans Xavier

Før jesuittordenen ble grunnlagt i 1540 var det først og fremst fransiskanere som hadde fulgt med de portugisiske flåteekspedisjoner østover. I India trodde de først at innbyggerne enten var muslimer eller thomaskristne (indiske syro-orientalere), men innså snart at det bare var tilfellet akkurat i de byene de først ankom, og knapt nok der. Hvordan skulle de så ta fatt på oppgaven med å evangelisere de ikke-kristne folkemasser, med sitt kastesystem, sine innviklede religiøse skikker og regler? Det ble til at de holdt seg til de få havnebyer der portugiserne etablerte seg, inntil en ivrig prest fra Goa drev misjon blant paravaner helt sør på Deccan i 1537. Mange av dem ble døpt, men noen egentlig trosopplæring fikk de ikke.

Faren for at slike misjonsfremstøt ville være fånyttes var åpenbar, og derfor henvendte kong João III av Portugal seg til pave Paul III med ønske om noen prester som var bedre kvalifiserte for de vanskeligheter misjonene hadde i den asiatiske kontekst. Dette sammenfalt med at Ignatius av Loyolas lille flokk av jesuitter hadde tilsikret paven sin beredvillighet til å settes inn hvor enn paven ville. Det ble til at paven sendte pater Frans Xavier til India som sin apostoliske nuntius. Hans utvikling som misjonær og som misjonsteolog lar seg følge usedvanlig godt på grunnlag av hans omfattende korrespondanse, med detaljerte skildringer av hendelser og egne refleksjoner.[7]

Frans Xavier ble en stor misjonær, og de innsikter som har relevans for jesuittenes senere kinamisjon fikk sitt gjennombrudd hos ham i Japan. Han innså raskt etter ankomsten på Kyushu at overfor en høykultur som den japanske krevde det en heroisk ydmykhet i forhold til egen bakgrunn (og han kom etter sin universitetsutdannelse i Paris usedvanlig godt rustet), og betydningen av å knele ned i den fremmede kultur, dens filosofi og skikker, og adaptere den kristne lære til den nye kultur uten gi avkall på noe av det sentrale. Han fikk aldri begynt på denne prosessen i Kina: Han døde den 3. desember 1552 på den kinesiske øya Shangchuan, mens han ventet på skipsleilighet til Kanton.

På Kinas terskel[rediger | rediger kilde]

Macao og Kanton (Guangzhou)

Like etter Frans Xaviers død kom det i stand en dialog mellom portugiserne og lokale kinesiske myndigheter i provinsen Guangdong, som førte til at de fikk fotfeste ved sin ankringsplass på en liten snipp av fastlandet, Macao. Fra 1553/54 ble Macao deres faste tilholdssted. Noe av kinesernes motivasjon for denne konsesjonen var at portugiserne hjalp til med å bekjempe piratproblemet som herjet kystene.[8] De første misjonærene kom dit i 1557.[9]

En til to ganger årlig fikk portugiserne dra til markedet i Kanton. Men de tok grundig feil dersom de trodde at Kina var i ferd med å åpne seg. Vanlig folk overøste dem med fornærmelser (handelsfolk hadde uansett lav anseelse i Kina), og det gikk tidvis brev til keiseren i Běijīng om Macao som en kreftbyll på provinsen.

Macao vokste raskt, og det grodde frem en stor «macanesisk» befolkning (etterkommere av portugisere og kinesere) av aktive kristne. Men det ble med Macao; hvis misjonærer forsøkte å komme seg innover i provinsen, ble de prompt tilbakevist. Den relative stillstand i Macao stod i skarp kontrast til utviklingen av misjonen i India og Japan. I 1576 ble Macao bispedømme, med (foreløpig på papiret) kirkelig jurisdiksjon over hele daværende Kina, Japan, Molukkene og andre øyer, som det het i opprettelsesbullen, Super specula militantis ecclesiae. Første biskop var jesuitten og titulærbiskopen Melchior Miguel Carneiro, som var «ledig» ettersom han ikke kunne tiltre som koadjutor til patriarken av Etiopia. Imens var spanjolene på plass på Filippinene (1565); de ville ikke lenger være med på at hele Øst-Asia skulle være under portugisisk patronat og hadde fått paven til å godkjenne Manila som bispesete. Dermed fantes det to rivaliserende utgangspunkt for katolsk misjon i Kinas nærhet.

Portugals svekkelse fortsatte etter at kong Sebastian døde i Marokko i 1578, uten å etterlate seg mannlige arvinger. To år senere var spanskekongen Filip Ii blitt kronet også til Portugals konge. Bundet til Spanias skjebne fikk Portugal del i den nedturen som fulgte etter tapet av den spanske armada (1588), da verdenshavene fikk nye slagkraftige aktører i England og fremfor alt Holland.[10] Men Macao holdt seg, og skulle også klare å slå tilbake senere nederlandske erobringsforsøk.[11]

Spanjolene var også interessert i Kina. I 1586 foreslo borgerlige og kirkelige myndigheter på Filippinene for kong Filip II at landet skulle forberede seg på å erobre Kina, med omvendelsen av befolkningen til kristendommen som et hovedmål.[12] Dette ble det ikke noe av.

Pater Alessandro Valignanos initiativ og Matteo Riccis virke (1578-1610)[rediger | rediger kilde]

Portrett av pater Alessandro Valignano fra 1600-tallet, basert på et portrett fra sent 1500-tall.

Utdypende artikler: Alessandro Valignano og Matteo Ricci

Mens misjonen i Japan etter en tidlig kneik fortsatte strålende og misjonærene var fulle av håp, vansmektet den i Macao og anså utsiktene i Kina som håpløse. Jesuittordenen hadde sendt pateren Alessandro Valignano som «visitator og generalvikar for hele Orienten», og han kom til Macao i 1578 der han ikke likte hva han så, og dro året etter til Japan. Der utviklet han sine misjonsprinsipper, og kunne også sammenligne dem med tilnærmingen han hadde observert i Macao. Valignano skjønte at man så langt hadde neglisjert den kinesiske elite og forsømt å gjøre seg kjent med den store kinesiske sivilisasjons kilder. Dette ville han endre på.

Valignanos granskning av de senere tiårs katolsk misjon førte ham til en rekke konklusjoner som skulle bli av stor betydning fremover. Den første var at kristendommens bånd til den ekspanderende vestlige kolonihandel var mer en hemsko enn en støtte for forkynnelsens gjennomslagskraft. Han begynte derfor å løsne på misjonens bånd til og nære avhengighet av den portugisiske stat, og passet på at ikke kolonimakten la seg for meget opp i kirkens arbeide. Videre forbød han jesuittordenens medlemmer å samarbeide med den portugisiske inkvisisjonens jakt på heretikere. Inkvisisjonen var blitt gitt innpass i India i 1540. Men det viktigste var pater Valignanos tredje overbevisning, nemlig om kulturell tilpasning (adaptasjonsmetoden). Denne tilpasningslinjen skulle bli pregende for jesuittenes misjonsinnsats i Asia i nær to hundre år fremover.

Valignano var den katolske Orientmisjonens fremste og mest toneangivende «missiolog» (for å bruke et moderne ord). Hans tankegang, som han også ville gjøre gjeldende for Kina, lar seg illustrere ved hans standpunkter i Japan:[13][14]Misjonærene måtte tilpasse seg den japanske sosiale orden. De måtte venne seg til japansk mat, og omhyggelig etterleve japansk etikette. Klærne de bar måtte gjenspeile deres ordens fattigdomsløfte (alle misjonærer i Japan var jesuitter). Misjonærene måtte lære seg språket, og ikke slå seg til ro med tolkers hjelp. Man måtte fremme japanske prestekall, for at kirken raskt kunne komme på japanske hender. Trosfremstillingen skulle skje med adaptasjon av beskrivelser og eksempler til japansk bevissthet, tankemåter, historie og samfunnsforhold, men det måtte ikke foretas avkortelser hva gjelder den kristne læres innhold. Det skal ikke stikkes under en stol eller relativiseres at kristendommen er veien bort fra fortapelsen og til frelsen.

Ming-Kina i 1580

Etter at den japanske hersker Toyotomi Hideyoshi i 1587 ved et edikt (som han dog ikke fulgte opp) ville utvise misjonærene fra Japan, vurderte Valignano nye tiltak. I 1592 holdt han et møte i Japan med jesuittene der, og de besluttet å opprette et eget kollegium i Macao for utdannelse av japanske prester. Med pavelig godkjenning kunne St. Pauls universitetskollegium åpne i 1594. Her ble ikke bare japanere presteutdannet, men også europeiske misjonærer øremerket for Japan fikk sin endelige formasjon der, i samlivet med sine japanske medbrødre. For Valignano var det grunnleggende at det var europeerne som skulle tilpasse seg japanerne, – ikke omvendt. Da Japan senere ble helt lukket for misjonen, forandret kollegiet karakter ved at det nå helt og holdent konsentrerte seg om forberedelse av prestetjeneste i Kina.[15]

Valignano kalte Michele Ruggieri, som virket i India, til å komme til Macao, der han først skulle vie sin tid til et grundig studium av kinesisk. Så ble han med på markedsferd til Guangzhou, der han snart vant mandarinenes gunst som tolk og lærd mann.[16]

Han forfattet i 1581 en katolsk katekisme: Tiānzhǔ Shilu Zhengwen («Sann kompilasjon om Himmeles Herre»), på grunnlag av hans egen latinske tekst «Vera et Brevis Divinarum Rerum Expositio»).[17][18] Noe senere kom den unge Matteo Ricci som også lærte seg språket grundig, og de to fikk tillatelse til å slå seg ned i provinshovedstaden Zhaoqing. Ruggieri hadde oppholdt seg en kort periode i Zhaoqing året før (1582), sammen med jesuitten Francisco Passius. De slo seg ned i Tiān níng sì (Den himmelske freds tempel, 天宁寺). De to jesuittene ble beordret til å kle seg i buddhistmunkers gevanter og rake seg på hodet. De ble jaget vekk noen måneder etter, etter den stedlige guvernørens død. Også Ricci kledte seg etter anvisning i buddhistmunkers klær og glattbarberte sitt hode.

Etter å ha gått gjennom mange vanskeligheter og med hjelp fra provinsguvernøren Wang Pan, fikk de etter to år, i mai 1585, tillatelse fra myndighetene til å bygge hus og en kirke i Zhaoqing. Dette var den første kristne byggevirksomhet i Kina etter fransiskanermisjonens tid. Misjonen ble tatt vel imot.

Men dette syntes helt utilstrekkelig for dem som kun målte misjonens frukter etter antall døpte. Til Manila var det kommet en spansk jesuitt, Alonso Sanchez, han skjulte ikke sin misbilligelse. Han mente at et væpnet protektorat over misjonen var det eneste riktige, og hadde ingen tro på Valignanos metode.[19] Men Valignano, som hadde gode erfaringer med sin metode i Japan, holdt på sitt.

Pater Ricci begynte etterhvert på en ferd nordover med det endelige mål å få foretrede for keiseren i Beijing og slik få et gjennomslag for den kristne sak. Det var på denne ferden at pater Ricci tok sitt viktigste initiativ så langt: Han skrev i 1594 fra Nanchang og bad sine overordnede i Macao om å få lov til å legge av seg den buddhistiske drakten de var blitt bedt om å kle seg i, og det ble innvilget.[20] Det var kanskje ikke så vanskelig å forstå, for Valignano visste også at Ricci og de andre jesuittene var hånt og banket opp på grunn av sine drakter: Mange kinesere så ned på buddhismen som noe mindreverdig og fremmed. Pater Ricci anså etterhvert at konfucianismen var nøkkelen til akkomodasjon – Ruggieri hadde avvist konfucianismen, og ment at den kinesiske buddhisme var bedre egnet. Ricci hadde merket at buddhistdrakten hadde hemmet hans kontakt med konfuciansksinnede kinesere. Men etter (kles)skiftet hadde han med ett et nytt og bedre innpass blant de kinesiske høylærde. Det var også med på å redusere både forvekslingsfaren med hemmelige buddhistiske selskap som Den hvite lotus, og dempe spionasjemistanke etter at det var brutt ut krig mellom Kina og det buddhistiskdominerte Japan i Korea.[21] Ricci var nå Læreren fra det store vestlige osean, og kledte seg i mandarinenes silkekappe og seremonielle firkantede hatt.

Stadig med støtte fra Valignano studerte han de kinesiske klassiske skrifter og modifiserte sin presentasjon av kristendommen deretter. Etter et mislykket forsøk i 1598 lyktes det ham i januar 1600 å ble mottatt i Wanli-keiserens hoff i Beijing. Hans trosinnføring Tiānzhǔ Shiyi («Den sanne lære om Himmelens Herre»), som ble utgitt i 1603, var av stor betydning i mange tiår.[22] Verket viser Riccis svært inngående innsikt både i kinesisk filosofi og i europeisk filosofi og teologi.

Ricci fikk raskt ry på seg blant kineserne for sin tekniske og vitenskapelige innsikt. Han fremviste slike noviteter som venetianske prismer, europeiske bøker og malerier og gravurner, solur, klokker, og gjorde ferdig den første versjon av sitt verdenskart: Det store kart over de ti tusen land. Alt dette tiltrakk en stadig tilstrømning av vitebegjærlige kinesiske mandariner. Den alminnelige tanke blant kineserne hadde vært at jorden var flat: Riccis kart åpnet dem for en helt ny virkelighetsoppfatning. Hans kart, som skulle gjennomgå en rekke korrekturer og forbedringer, innledet en helt ny æra i kinesisk kartografi. De fikk nå en bedre forståelse om landmassene og verdenshavene.

Et av Matteo Riccis verdenskart (ca. 1600)

Dette var bare en begynnelse: Over årene i Kina skulle han gjøre kineserne kjent med en rekke utviklinger innen europeisk vitenskap, blant annet innen matematikk, og han utgav også mange verker om kristendommen på kinesisk. Han introduserte trigonometriske og astronomiske instrumenter, og forfattet skrifter om astrolabiet, sfærene, mål og isoperimetri. Mange av hans verker ble høyt skattet av keiseren og hans hoff. Ricci oppfordret også sin orden til å sende dyktige astronomer og vitenskapsmenn. Ikke alle var enige i eller forstod misjonsstrategien, men han fikk gjennomslag. Astronomen pater Sabbatino de Ursis kom i 1606. Han skulle i 1611, bare noen måneder etter Riccis død (1610), bli satt til å videreføre arbeidet i det kinesiske keiserlige stjerneobservatorium i Beijing for å utarbeide en mer nøyaktig kalender. Dette var blitt et presserende behov for keiseren, for han hadde like før gått ut med en forutsigelse av en solformørkelse som var én time feil. Det keiserlige astronomibyrå, som var satt til å assistere keiseren i hans embedsplikt om å merke sol- og måneformørkelser, var altså ikke sakkyndig nok.

Den keiserlige beslutning av 1611, som overdro ansvaret for det keiserlige stjerneobservatorium og ledelsen av det keiserlige astronomibyrå til jesuittene, bød dem også å oversette europeiske verker om astronomi til kinesisk.

Innledningen til Euklids Elementer.

Pater Ricci var blitt kjent med en rekke ledende mandariner. Paul Xu Guangqis konversjon skjedde etter han ble kjent med pater Ricci. De to skulle samarbeide nært på mange områder, blant annet med oversettelse av vestlige lærde skrifter, som de første delene av Euklids Elementer. En annen mandarin som ble katolikk var Li Zhizao. En rekke sentrale skikkelser ved keiserhoffet lot seg døpe. Valignano satte stor pris på disse fremgangene, men opplevde ikke at kirkens vekst akselererte. Da han døde i 1606, var det ennå bare 2 000 katolikker i Kina utenom Macao.

Pater Ricci hadde vært i Kina i 20 år da hans tanker om adaptasjon til kinesiske konfucianske skikker var modnet. Det gjaldt blant annet spørsmålet om Guds navn og om de kinesiske riter, særlig forfedrekulten. I desember 1603 gav han i egenskap av misjonssuperior et epokegjørende direktiv om saken, etter å ha klarert det med pater Alessandro Valignano. Direktivet er ikke bevart for ettertiden, men det skal ha foreskrevet som både legitimt og nødvendig for det kristne apostolat at man tillot observans av to omdiskuterte riter, knyttet til Konfucius og knyttet til de avdøde forfedre. I senere skrifter fra Ricci blir vi kjent med hans begrunnelse, som hviler på overbevisningen om at Konfuciusdyrkingen var definitivt rent akademisk og utenfor religiøs-filosofisk dyrkelse, og at den kinesiske forfedrekulten ikke var overtroisk.

Enkelte av jesuittmisjonærene var kritiske til dette, særlig pater Niccolò Longobardo, men de fikk etter en tid almen aksept i ordenen. Men striden om ritene blusset opp igjen flere ganger senere, i forhold til misjonærer fra andre ordener og etterhvert med engasjement fra Pavestolen. Det tok over hundre år før ritestriden ble endelig avsluttet med et definitivt pavelig dekret, som på vesentlige punkter underkjente Valignanos og Riccis standpunkter.

Arven etter pater Matteo Ricci[rediger | rediger kilde]

Del av Matteo Riccis gravmæle.

Keiserlig gravplass til pater Ricci[rediger | rediger kilde]

Se også Zhalan

Pater Ricci hadde kjøpt seg et bosted i Beijing, som ble kjent under navnet Nantang. Det var der han døde. Da han følte at timen nærmet seg, preste han sine brev og ordnet sine papirer, og skrev i sitt aller siste brev til ordensledelsen i Roma hvor viktig det var å sende prester som ikke bare er «gode, men også menn med talenter, siden vi har å gjøre med et folk som er både intelligent og lærd».[23]

Porten til Matteo Riccis gravmæle i Zhalangravfeltet sentralt i Beijing i dag; opprinnelig var det langt mer omfattende og anbragt i et langstrakt felt med flere haller.

På dødsleiet ble huset overfylt av folk som ville ta farvel, både katolske og andre, og Ricci bad om å bli båret til et større rom for å kunne ta imot flest mulig av dem.[24]

Ved hans død den 11. mai 1610 gav keiseren deler av gravlunden Zhalan til jesuittene, og der ble han gravlagt. Gravfeltet var ganske nær porten i vestmuren til Den forbudte by.

Slik hadde Ricci til og med i døden klart å slå en første bresje inn til Kinas tillukkede indre sirkler. Også i døden bragte han kristendommens sak fremover: Hoffembedsmenn, regjeringsministre og stormandariner kappedes om å hylle ham, og det var så mange som ville være med under den offisielle hyllest som ble hogd inn på hans gravmæle, at det måtte rasjoneres i hvor mange navn som kunne meisles inn.[25] At han fikk et gravmæle skjenket av selve keiseren ble av umåtelig betydning for misjonens prestisje. Hans medbror pater João Rodrigues, en veteran fra japanmisjonen, gikk så langt som å si at Ricci hadde «utrettet mer ved sin død enn ved sitt liv».[26]

Jesuittordenens nye superior for Kinamisjonen, pater Longobardo, selv anbefalt av Ricci som sin etterfølger, hadde en lang stund misbilliget Riccis metoder på grunn av den langsomme fremdriften av dette indirekte apostolatet, men fulgte nå opp etter å ha sett at andre metoder bar liten frukt.[27]

Arven etter Matteo Ricci var stor, ikke bare for misjonene i Kina og Kinas økende innsikt i vestlig vitenskap, men også ved at den avfødte en stor respekt for alt kinesisk i lærde kretser i Europa. Den tidlige sinologi i Vesten var en som var full av beundring for Kina, og dette var en holdning som skulle holde seg til ca. år 1800, da man i Vest begynte å se ned på kineserne. Den tidlige sinologi var i det alt vesentlige et kristent prosjekt, og den tok i en viss grad farge av det Ricci hadde skrevet:

Av alle de hedenske nasjoner som er kjent av vårt Europa, kjenner jeg ingen som har begått færre feil på religionens område enn Kina i dens tidlige antikk.[28]

Tidlige kinesiske konvertitter[rediger | rediger kilde]

Matteo Ricci (t.v.) med Xu Guangqi (t.h.)

Svært viktig for at katolisismen fikk rotfeste i lærde kretser var de tre tidlige konvertitter, som senere ble kjent under tilnavet kristendommens tre søyler i Kina.[29] Det var mandarinene Li Zhizao, Xu Guangqi og Yang Tingyun. De tre var alle hengivne det konfucianske tankegods, ennskjønt Li var kritisk til neokonfucianismen. De hadde alle nådd opp til «doktorgradsnivået» (jingshi), den høyeste klassen innen mandarinhierarkiet.[30] Før de ble døpt hadde deres interesse for buddhismen vært forskjellig; Yang var antagelig den mest interesserte. Men etterhvert var alle tre sterke kritikere av buddhismen. Intellektuelt harmoniserte de alle tre kristendommen med konfucianismen.[31]

Man kunne godt også inkludert en fjerde i søylegruppen, som var fullt på høyde med dem av betydning: Wang Zheng. To andre stormandariner er også nevneverdige: Xu Leshan og Zheng Yiwei.

Nå er det ikke slik at de første misjonærer neglisjerte vanlig folk. Faktisk var den første som jesuittene døpte i Shaoqing en dødssyk mann av laveste rang,[32] og pater Riccis aller første konvertitt i Beijing var fra folkets bredere lag – hans kinesiske navn er nå ukjent, men han ble døpt Benedikt, og levde et forbilledlig kristenliv til sin død i 1624 i den høye alder av 84 år.[33]

Xu Guangqi (1562-1633)[rediger | rediger kilde]

Xu Guangqi fra Shanghai var den fremste av «de tre søyler». Han var blant annet jordbruksforsker og matematiker, og ble katolikk i 1604. Han ble kjent med Matteo Ricci, og forfattet bøker sammen med ham. I 1607 oversatte de sammen de første deler av Euklids Elementer til kinesisk. Hans etterkommere forble overbeviste katolikker i mange generasjoner.

Li Zhizao (1565-1630)[rediger | rediger kilde]

Li Zhizao fra Hangzhou ble døpt i 1610; også han hjalp Ricci og de andre jesuittene med utforming av deres oversettelser av vitenskapelige verker til høyverdig språkform. Det var han som gjorde kjent funnet av Xi'anstelen i 1625, og han utgav en viktig kompilasjon av jesuittenes verker i 1626, Tianxue chuhan.[34]

Yang Tingyun (1562-1627)[rediger | rediger kilde]

Yang Tingyun, døpt ca. 1611, var gjennom sin utdannelse rotfestet i neokonfucianismen og var også før sin konversjon en aktiv buddhist; etter han ble kristen arbeidet han med å forklare kristendommen ved hjelp av konfucianistisk tankegods, og kritiserte buddhismen som utilstrekkelig. Han hjalp jesuittmisjonærene i deres forfatterskap og under 1616-17-forfølgelsene, og utgav også selv verker, og var med på å organisere kirken på sitt hjemsted Hangzhou og andre steder.

Wang Zheng (1571-1644)[rediger | rediger kilde]

Wang Zheng, døpt ca. 1616, var i tillegg til å være en forfatter av religiøse og andre skrifter også en oppfinner, og han hjalp med å tilrettelegge for misjonen i sin hjemprovins Shaanxi.

Viktig, men likevel begrenset, kristen påvirkning[rediger | rediger kilde]

Det har vært diskutert blant sinologer om hvor stor påvirkning kristendommen hadde på det kinesiske samfunn i den overgangsperiode som kalles Ming-Qing-årene. Det er klart at denne innflytelsen er blitt overdrevet av mange. Andre har derimot ment at det kristne tankegods i virkeligheten var uforenlig med kinesisk tanke og dermed var det bare unntaksvis at det kunne gjøre seg gjeldende[35], og andre mente at katolisismens sentralisering, med sentrum utenlands, og jesuittenes forsøk på å være både vitenskapmenn og prester på én gang, var en umulig rollekombinasjon som vanskeliggjorde gjennombruddet.[36] Men studerer man hvordan jesuittenes ledende konvertitter med styrke og relativ letthet klarte å skape en inkulturert kinesisk kristendom[37], som for eksempel i Hangzhou der de stod særlig sterkt i lang tid, ser man at en vellykket inkulturasjon faktisk var mulig.[38]

Ritestridens stridsspørsmål skissert[rediger | rediger kilde]

Utdypende artikkel: Ritestriden i Kina

Valignanos og Riccis standpunkter til «de kinesiske riter» skulle danne skole for misjonen i over hundre år, men de var gjentatte ganger utsatt for kritikk, noen ganger åpenbart fra dårlig informert hold, andre ganger fra mer kompetente kritikere.

På en måte kan det sies at ritestriden ikke var en strid i Kina. De som stred om de kinesiske riter var europeere, og de fleste av de viktigste aktørene befant seg også i Europa. Mange av de hensyn som stod på spill var ikke kinesiske anliggender,[39] selv om utfallet av striden i høy grad fikk konsekvenser i Kina fordi det dreide seg om kristendommens kulturelle tilpasning og fremtid der.

Ritespørsmålet hadde to elementer, både det som i egentlig forstand hadde med riter å gjøre, og med det som bedre kan beskrives som terminologispørsmålet. Av ritene dreide det seg primært om Konfuciuskulten og om forfedrekulten.

Konfuciuskulten bestod av seremonier i templer eller haller til ære for Konfucius. Konfucius var etablert som nasjonens vismann, og for misjonærene dreide saken seg både om seremoniene og om spørsmålet om det var riktig for dem å benytte seg av konfuciansk etikk i sin undervisning i kristen tro og moral. Forfedrekulten var inngrodd i alle samfunnslag, og gav seg ytre uttrykk blant annet i «kowtow»-bøyninger, røkelsesbrenning og matservering foran de avdødes lik, graver eller minnetavler.

Illustrasjon fra 24 eksempler på barnlig pietet, 1846

Det misjonærene måtte ta stilling til, var om disse riter for den jevne kineser var så innbundet i hedenske instinkter at deltagelse i seremoniene var å betrakte som en åndetilbedelse som Bibelen fordømmer, eller om de var å betrakte som aspekter av en eldgammel høykultur og nasjonalfølelse som hørte med til forståelsen av det å være ekte kineser, slik at seremoniene kun var uttrykk for akseptabel barnlig pietet (selv om kanskje den ene og annen knyttet overtroiske forestillinger til dem).

Blant terminologispørsmålene var det sentrale punkt om oversettelsen av ordet Gud (eller rettere sagt latinens Deus). Allerede Michele Ruggieri hadde etter råd fra kinesere tatt i bruk ordet Tiānzhǔ (天主 «Himmelens herre»). Matteo Ricci overtok dette, og brukte synonymt også Tiāndì (天帝 «Himmelens hersker») og Shàngdì (上帝 «Den høyeste hersker»). Tiān, (天, «himmel») og Shàngdì var gamle ærverdige konfucianske termer som kineserne oppfattet som velkjente og trygge. Tiānzhǔ, som var gangbart blant folk med buddhistisk bakgrunn og var dannet for å erstatte translittererte lyder tidligere benyttet i kinesisk (som tu-si for det latinske «Deus» og, enda tidligere, a-luo-he for det assyriske og nestorianske «Allah», igjen beslektet med Elohim fra 1. Mosebok), men som ikke var egentlige kinesiske ord. Ricci gikk inn for alle de tre ordene, altså tiān, shàngdì og tiānzhǔ, som alle var bygget på tidligere språkbruk. På lignende vis hadde jesuittene hentet alle de ord som var knyttet til den kristne kult fra klassisk og konfuciansk kinesisk vokabular (tempel, offer, osv). Men det skulle oppstå usikkerhet om ordet tiān. Ordet refererer både til den materielle himmel, men også til den øverste guddom for Hàn-kinesere og ble nært assosiert med keiseren og keiserverdigheten.

Ved jesuittenes møte om språkspørsmålene i Jiading i 1627 (Jiadingkonferansen) ble man enig om å oversette «Gud» med Tiānzhǔ, og legge bort ordet Shàngdì, unntatt der ordet forekom i pater Matteo Riccis verker, som var i bruk i misjonsøyemed.[40]

Det annet punkt av tildels språklig natur dreide seg om kalligraferte skrifttavler med inskripsjonen «dyrk himmelen», jìng tiān (敬天). Slike tavler (også kalt keisertavler fordi de annetsteds ble knyttet til keiserkult og ofringer til keiseren) ble kopiert og anbragt i de kinesiske katolske kirker. Men disse tavlene kunne også gi en direkte assosiasjon til den kinesiske keiserdyrkelse, som kristne oppfattet som avgudsdyrkelse. Eller var det bare et symbol for en bønn om at keiserens beskyttelse? Både i de egentlige ritespørsmålene og i terminologispørsmålene var Ricci klart på den mest åpne side, mens motstanderne som etterhvert meldte seg var mer engstelige og restriktive.

Jesuittenes virke innen vitenskap og teknologi[rediger | rediger kilde]

Hele tiden under jesuittenes virke i Kina spilte vitenskap en viktig rolle. Den ble brukt som et evangeliseringsredskap: Matteo Ricci hadde funnet ut at den var en god måte å vekke de kinesiske høylærdes interesse og respekt på. Med få unntak var jesuittene alene om å følge denne strategien.

De sendte mange av sine beste hoder den temmelig farefylte sjøveien til Kina, en lang reise der tapene kunne være store på grunn av sykdommer, uhell under uvær og forlis.[41]

Astronomi og kalenderarbeid ble fra tidlig av sentrale satsningsområder, fulgt av matematikk. Men jesuittenes innflytelse var også merkbar innen geografi, særlig kartografi. Ikke bare kineserne, men også europeerne, fattet interesse. Ikke minst pater Martino Martinis kart over Kina, Novus Atlas Sinensis (1655), fikk stor innflytelse også i Europa. P. Martini hadde bygd både på mongolske og kinesiske kilder,[42] og utgav verket på flere språk.[43] Det var i mange år det nøyaktigste og mest fullstendige publiserte atlas over Kina.

Et annet atlas fra samme tid, av jesuitten Michał Boym, kalt Mappa Imperii Sinarum, ble bragt til Europa noe etter at Martinis kart ble publisert, og det var på de fleste punkter bedre.[44] Men det ble aldri utgitt, og havnet i Vatikanbiblioteket og er fremdeles (2008) ikke blitt trykt opp.

Innen botanikken spilte jesuittene også en rolle, om enn en noe mindre. De introduserte også en rekke nye teknologiske innovasjoner, som for eksempel artilleri og klokkemakerkunst. Generelt kan det sies at jesuittene også gav Kina svært viktige impulser ved å gjøre den vestlige humanistiske kultur kjent i landet og ved å bruke humanismens metoder (som ad fontes! – studiet av kinesiske kildeskrifter) i sin dialog med de kinesiske lærde.[45]

At jesuittene var i stand til å spille på disse strenger, skyldes at de fra begynnelsen av i Europa hadde inkludert naturvitenskapelig utdannelse i sitt omfattende og dyptpløyende opplæringssystem av sine prester. I tillegg til en grundig filosofisk-teologisk og generelt humanistisk dannelse, gikk de inn i naturvitenskapene i en slik grad at jesuitter på en rekke områder ble de ledende europeiske vitenskapsmenn. Christoffer Clavius gav matematikken en viktig plass i jesuittenes utdannelsessystem, og en rekke av Kinamisjonens jesuitter hadde sittet under hans lærestol.[46]

Pater Ricci hadde før sin død oppfordret sin franske medbror Nicolas Trigault til å tråle Europa for nødvendig vitenskapelig utstyr for å kunne assistere ved det kinesiske hoff¨, særlig på teknikkens og astronomiens område. Trigault anskaffet også en boksamling etter modell av Ambrosiana-biblioteket i Milano, og fikk den bragt til Kina. Etterhvert ble meget oversatt eller gjengitt tilpasset til kinesisk. Det store katolske kinesiske bibliotek som vokste frem var til halvparten viet de religiøse vitenskaper, og til halvparten de profane vitenskaper – i alt dreide det seg om rundt tusen titler.[47][48]

Under sitt europabesøk var Trigault også i Roma og bad om tillatelse til å utdanne et kinesisk presteskap og benytte en kinesisk liturgi. Den 26. mars 1615 gav Kongregasjonen for ritene, under ledelse av kardinal Robert Bellarmin S.J., sin tilslutning til ønsket. Samme år gav pave Pius V med sitt dekret Romanae Sedis Antistis tillatelse til at Bibelen skulle bli oversatt til kinesisk, og til at både utenlandske og kinesiske prester kunne benytte kinesisk for Messen, Breviaret og forvaltningen av sakramentene.[49]

Noen egentlig bibeloversettelse ble imidlertid ikke gjennomført. Men i 1635 skrev imidlertid jesuittmisjonæren Giulio Aleni en bok med tittelen Tianzhu Jiangsheng Yanxing Jilüe («Den sanne historie om den inkarnerte Himmelens Herres ord og gjerninger»), som i form av en Jesusbiografi gjengav innholdet av de fire evangelier. I de følgende to århundrer ble det kontinuerlig utgitt en rekke «direkte forklaringer» og «korte forklaringer» som presenterte bibelsk stoff i de forskjellige sammenhenger, det være seg liturgisk, åndelig eller sjelesørgerisk.[50]

Med seg tilbake til Kina hadde Trigault sin sveitsiske medbror Johannes Terrentius. Han var tidligere lege og var nå astronom og venn av både Johannes Kepler og Galileo Galilei, og klarte å legge grunnlagene for en astronomisk encyklopedi før han døde i 1630. Hans viktigste etterfølger som hoffastronom i Beijing ble kølneren Adam Schall, som kom til hovedstaden samtidig med sin medbror astronomen Giacomo Rho – begge riktignok fordi keiseren mente at de kunne fungere som militærrådgivere. De ble imidlertid raskt opptatt med keiserens planlagte kalenderreform og med forutsigelsen av sol- og måneformørkelser. Disse hoffjesuittene nøt høy prestisje, ikke bare ved minghoffet, men også generelt blant høylærde mandariner. De utgav både filosofiske, religiøse og naturvitenskapelige verker og hadde høy anseelse, trass i opposisjon fra endel buddhistiske bonser og funksjonærer.[51]

Den neokonfuciansk-kristne ortodoksi[rediger | rediger kilde]

Jesuittenes kateketiske arbeid skapte en særegen ny ortodoksi, som noen forskere har kalt «den neokonfuciansk-kristne ortodoksi».

Tiānzhǔ Shiyi 1603[rediger | rediger kilde]

En tidlig og viktig spore for «den neokonfuciansk-kristne ortodoksi» var Matteo Riccis teologiske arbeider, og da fremfor alt katekismen Tiānzhǔ Shiyi. At dette fant gehør, ble gjenspeilet av de ledende mandarinene som konverterte til kristendommen.

Pater Giulio Alenis forbedrede utgave av p. Riccis verdenskart

Wanwu Zhenyuan 1628[rediger | rediger kilde]

Mange andre misjonærer fulgte i hans fotspor, men den viktigste av dem var pater Giulio Aleni, som utgav katekismen Wanwu Zhenyuan («Alle tings sanne opprinnelse») fra 1628. Denne fremstillingen av naturlig teologi ble et hjørnesteinsverk for kinamisjonen, slik at kineserne ut fra sine kulturelle forutsetninger kunne undervises i hvordan mennesket ved bruk av sine naturlige evner og opplyst av sin naturlige fornuft kunne nå frem til kunnskap om Gud. I åpningskapittelet «Alle ting har sitt opphav» tok Aleni for seg den påstand endel kinesiske lærde kom med om at de kinesiske klassikere tiet om himmelens og jordens opphav. Dette var ikke korrekt fremholdt Aleni, siden klassikerne berettet om at alle ting hadde sitt opphav på Fuxis, Shennongs og Huangdis tid, den legendariske kinesiske urtid. De gamle kjente til perioden før deres egen era, og innså at himmelens og jordens opphav ikke kunne ha vært så lenge før det. Uten å krenke de kinesiske bilder av himmelen som fader og jorden som moder, eller deres begges mildhet (en), fremholdt Aleni at hverken jord eller himmel - verken alene eller i spontant samvirke - hadde frembragt mennesket eller tingene. Denne argumentasjonen går over i en drøftelse av skaperen av himmel, jord og alle ting, som ikke bare skaper, men også opprettholder alt i deres eksistens. Dette er Himmelens herre (Tiānzhǔ), himmelens og jordens skaper, all skapnings opphav, og som selv ikke har noe opphav.[52]

Zhujiao yuanqi 1643[rediger | rediger kilde]

Adam Schall bygget på Aleni, men var klarere i sin fremstilling av det universelle ved læren om «Himmelens Herre». Vel var det blitt vanlig i Kina å kalle den for «Læren fra Vest», men sannheten om Himmelens Herre var større enn at den kunne karakteriseres med kompassretninger. Adam Schalls viktigste verk i så måte var hans firebinds fremstilling Zhujiao yuanqi (Kristendommens opprinnelse og fremgang, 1643) og den kortversjonen (zonglun) av dette verket som han i 1642 hadde utarbeidet for den siste Ming-keiseren, Chongzhen. Kosmologien og argumentasjonen for Guds eksistens ut fra den naturlige åpenbaring var mer utviklet, og han fremhevet hvordan den gode hersker, både den himmelske hersker og de forskjellige jordiske hersker, bygde sitt herredømme på «Den Store Fred». For å vise veien til Den Store Fred, analyserte han de tre tradisjonelle lærer, konfucianismen, taoismen og buddhismen. De to sist nevnte brukte han lite plass til, fordi de aller fleste av disse lærers tilhengere «aldri når frem til denne vei». Han fant mer å bygge på innen konfucianismen, men sa at den ikke kunne anses for å representere den universelle lov. Men den ferske innsikt som den nyoppdagede Xi'anstelen gav ham, gjorde han rede for hvordan lærde fra Syria hadde bragt innsikten om jingjiao beiwen til Kina under Zhen'guan-perioden av Tang-dynastiet. Denne lære var gått tapt, men det var denne som Matteo Ricci hadde bragt tilbake til Midtens Rike nesten tusen år etter. Schall medgav også at kinesiske kritikere hadde rett i at læren om ikke å være hevnlysten mot sine fiender og om å elske sin neste, var krevende. Men man ville gå i mot «Himmelens herres rette instruksjoner» hvis man justerte på dette for å gjøre læren lettere å følge.[53]

Langsom vekst under Ming-dynastiets nedgangstider[rediger | rediger kilde]

Tabell over katolikker i Kina 1585-1636
År Katolikker
1585 20
1597 100
1600 2 000
1610 2 500
1615 5 000
1627 13 000
1636 38 000

Det kinesiske rikes tilsynelatende velvære maskerte dype problemer, og det hjalp ikke at keiseren levde sitt eget liv i sitt enorme palass med sine konkubiner og evnukker. Dyktige patrioter mistet motivasjonen. Politisk selvtekt og korrupsjon tok overhånd, hungersnøder og opprør brøt ut. Imens rykket de halvnomadiske mandsjuene langsomt, men sikkert nærmere hovedstaden. Lærde kristne så med fortvilelse på Ming-dynastiets gradvise sammenbrudd.[54] Midt i det hele arbeidet et tyvetalls misjonærer spredt rundt i landet og tok seg tålmodig av de små kristne grupper i landets indre, rundt Chang Jiangs nedre løp, i Shanghai, i Hangzhou og så videre, i alt bare noen få tusen. Overalt var det Matteo Riccis eksempel de fulgte, men etterhvert slik den ble videreutviklet av pater Giulio Aleni i Fujianprovinsen.[55] Sammenlignet med de tall spanjolene kunne vise til fra Latin-Amerika eller Filippinene var det ikke meget. Men Kina var en høykultur; det stiller andre krav til misjonen. Og jesuittenes metode bar rike frukter i andre høykulturland. Pater Alexandre de Rhodes vant mange tusener til kristendommen i Annam og Tonkin,[56] og rett før utbruddet av forfølgelsene i Japan var antallet katolikker der vokst til rundt 300 000.[57]

Manila-baserte misjonærers komme (1631 og utover)[rediger | rediger kilde]

Frem til 1631 var jesuittordenens misjonærer i det portugisiske patronatets tjeneste de eneste som drev kristent misjonsarbeid i Kina. Men i 1620-årene tapte Ming-dynastiet mer og mer grepet om de hovedstadsfjerne områder, som provinsen Fujian. Fra akkurat Fujian var det svært mange utreiste kinesere som hadde slått seg ned i og rundt Manila på de spanskstyrte filippinske øyer. Der bygde spanske ordensprester egne menighetskirker for dem, og ble til en viss grad kjent med deres levesett. De spanske prestene dro også til Formosa og misjonerte der, og håpet på muligheten til å ta over til Fastlandet en gang. Portugal og padroadobispedømmene Goa og Macao ville ikke ha slik innblanding, og det var også jesuitter som engasjerte seg for å forhindre spanjolenes komme; de var jo understilt det spanske patronatet. Men den nyopprettede (1622) Propagandakongregasjonen i Roma var ikke så tilbøyelig til å la portugisiske interesser stille seg hindrende i veien for at flere misjonærer engasjerte seg i Kina.

Andre misjonsmetoder[rediger | rediger kilde]

Fra sine ordeners ferske fotfester på Formosa[58] gikk i 1631dominikanerpateren Angelo Cocchi og i 1633 dominikaneren Juan Morales[59] og fransiskaneren Antonio de Santa Maria[60] i land i Kina. De ble tatt i mot av kristne i Fu'anområdet i Fujian, som var blitt døpt av den italienske jesuittpater Giulio Aleni. Dette var på en tid da bispestolen i Macao hadde vært vakant i lengre tid, og jesuittene til tross for et relativt høyt antall var spredt tynt utover landet.

Det var også oppstått usikkerhet i misjonen på grunn av ritestriden. Den striden skulle få ny næring med de nye ordeners komme. Flere av de nye prestene hadde verken jesuittenes humanistiske utdannelse og heller ikke deres lange erfaring med de stedlige forhold. Det er likevel ikke rettferdig å anta at de forfektet avleggse metoder i sitt arbeide, som middelaldermennesker under renessansen. Det er noen ganger blitt hevdet at de spanske ordensfolk og hele den spanske kirke sørget for troens utbredelse ved hjelp av undertrykkelse av lokale religiøse tradisjoner. Men realitetene er langt mer sammensatte.[61]

De ble bestyrtet over truslene mot «den rene tro», som de mente å se i de katolske fellesskap jesuittene hadde grunnlagt. Det er blitt hevdet at disse dominikanere og fransiskanere felte sin dom over jesuittenes metoder uten å ha den minste bakgrunn for å vurdere kinesiske forhold. Det er ikke helt rettferdig. De hadde drevet et utstrakt arbeid i utenlandskinesiske miljøer på Filippinene, særlig i bydelen Parian i Manila, der befolkningen stammet fra det sørlige Fujian. Misjonærene hadde dermed til og med et grunnlag i den relevante kinesiske dialekt som de stod overfor i Fujian. At de vurderte situasjonen såpass annerledes enn jesuittene kan dermed ikke tilskrives overfladiskhet; uenigheten var mer solid fundert.[62]

Martyrium og utvisning[rediger | rediger kilde]

Deres intense pågangsmot førte til mange konversjoner. Men deres fordømmelser av konfucianske skikker som overtroiske provoserte de stedlige mandariner, som anskaffet og utviklet store mengder anti-kristne skrifter, og appellerte til den nye keiseren for å få ryggdekning for mottiltak. Svaret kom til Fuzhou den 4. november 1646[63], og raskt ble en av de mest fremgangsrike av dominikanere, Francisco Fernández de Capillas, arrestert i Fu'an og underkastet en skueprosess. Han ble halshogd 15. januar 1647[64] og betraktes ofte (litt unøyaktig)[65] som Kinas «protomartyr». Resten av prestene ble utvist samme år. De kunne imidlertid vende tilbake etter kort tid. (Augustinere fra Filippinene kom også, men de etablerte seg ikke før i 1680 og skulle aldri bli så fremtredende som de andre.)[66]

Ritestriden inn i en ny fase[rediger | rediger kilde]

Med dominikanerne og fransiskanerne ble ritestriden skjerpet. Stridens første fase, den internt jesuittiske, var bilagt ved at hovedkvarteret i Roma etter granskning ikke hadde reagert og etter Jiadingkonferansen i 1629 hadde skapt enighet blant jesuittene i Kina. Fra dominikanernes side var det fremfor alt pateren Juan Bautista de Morales O.P. som målbar kritikken, fra fransiskansk hold var det pater Antonio Caballero de Santa María O.F.M. Antagelig uten å ha gitt seg selv nok tid til å bli kjent med kinesisk kultur og finne ut hva jesuittene hadde gjort, sendte de en fordømmelse til biskopene på de filippinske øyer. Pater Morales utarbeidet i 1639 et memorandum om saken til jesuittermisjonens visitator pater Emmanuel Diaz (senior). Biskopene sendte den klagen de hadde mottatt til pave Urban VIII (1623–1644) i 1635, og snart var almenheten kjent med kritikken. Da pater Diaz drøyde med å svare, reiste Morales selv til Roma og fremla spørsmålet der i 1645. Der endte det i første omgang med at pave Innocent X (1644–1655) i et dekret av 12. september samme år tok stilling mot aksepten av de kinesiske riter.

Patronatsproblematikken[rediger | rediger kilde]

Det portugisiske velde på 1500-tallet. Forstørr bildet for detaljer.
Se også Den portugisiske patronatsretten

I tillegg til særlig dominikanernes og jesuittenes avvikende tilnærming til misjonsmetodene, var det også andre grunner til friksjonene mellom nykommerne og jesuittene. Jesuittene var beskyttet av Portugal og deres beskyttere var så nært som i byen og padroadobispesetet Macao. Men fransiskanerne og dominikanerne var spanjoler, og de søkte sin ryggdekning fra erkebiskopene og generalguvernørene i Manila. Så tidlig som i 1638 brøt det ut en åpen kontrovers på Filippinene mellom de stedlige jesuitter, som forsvarte sine ordensbrødre, og på den annen side dominikanerne og fransiskanerne.

I Roma var det allerede langt tidligere blitt klart at de portugisiske og spanske patronatene ikke lenger gav de gevinster for troens spredning som de en gang gjorde. Tvert i mot klarte de ikke å leve opp til de store utfordringer misjonen stod overfor, og samtidig innskrenket de kraftig Pavestolens mulighet til å få satt remedier ut i livet. Pavestolen hadde først forsøkt å bøte på problemet med å engasjere ordensprester fra andre nasjoner enn Portugal og Spania. Men disse ordensfolkene var også bundet til sine ordensforesatte, som ikke nødvendigvis tenkte likt og heller ikke alltid var lydhøre overfor Roma. Så det tiltaket gav ikke fullgode resultater. I tillegg omfattet patronatsbispedømmene ofte så svære områder at misjonærene var isolerte og overlatt til seg selv. Koordinasjon var vanskelig, og isolasjonen førte til at heller ikke vilje til koordinasjon var den helt stor blant folk som var blitt vant til å foreta sine egne selvstendige vurderinger. Ettersom misjonærene ikke hadde biskops rang, kunne de heller ikke stifte fullverdige lokalkirker.[67][68]

Det var først etter at Propagandakongregasjonen ble grunnlagt og jesuitten Alexandre de Rhodes senere i århundret bragte nye ideer med til Roma etter mange års arbeid i Indokina og Macao at man slo inn på nye veier.

Etter dynastiskiftet i 1644: Jesuittene og Ming-pretendentene i Sør-Kina[rediger | rediger kilde]

Mandsjuene rykket seierrike inn i Beijing i 1644, men det tok tid før maktskiftet fant sted nedover mot sør og sørøst i Kina. En rekke Ming-pretendenter gjorde motstand mot de fremrykkende mandsjuene. Noen av jesuittene i de sørlige landsdeler kom ikke bare i berøring med dem, men ble også knyttet til deres hoff.

Den nyankomne pater Martin Martini virket sør i Hangzhou. Der var han blitt høyt skattet av Ming-myndighetene. Da mandsjuene erobret Hangzhou, flyktet Martini inn i fjellene i det sørlige Zhejiang og nordlige Fujian. Der gikk han i tjeneste i hoffet til en av Ming-pretendentene, Longwu-keiseren, og støpte kanoner for dem.[69] Han ble også gjort til mandarin av første klasse,[70] og fikk på grunn av kanonen det stedlige tilnavnet «kruttmandarinen» (huoyao dachen).[71]

Senere seiret Qing-dynastiet, men det gikk smertefritt for p. Martini. Også det nye styret trengte astronomer for sine kalendere, og takket være hans astronomiske kunnskaper var han høyt skattet av erobrerne. Han dro da med kanallekter opp til Beijing for å bistå sin medbror Adam Schall. Men pater Schall var engstelig for at hovedstadens mandsjuer etterhvert skulle få vite om p. Martinis tette bånd til Ming-pretendentene, og ville ikke anbefale ham overfor astronomistyret.[72] Han fikk han så til å gjøre vendereis nesten med det samme.[73] Han ble kun forunt en liten avstikker for å beskue Den kinesiske mur.

En jesuitt som kom enda tettere inn på Sør-Kinas Ming-ledere var polakken Michał Piotr Boym. Han ble knyttet til hoffet til pretendenten Zhu Youlang (Yongli-keiseren), som holdt til i Guangxi og det sørlige Huguang. Lykken vendte seg dramatisk i Ming-styrkenes favør i 1648, og Yongli-hoffet kunne da for en tid slå seg til i Zhaoqing. På denne tiden konverterte keiserens hustru til katolisismen og tok dåpsnavnet Helena. Også mange andre av hans familie og hoff ble døpt av de to jesuittene som virket ved hoffet. Navnet Helena var helt klart en henspilling til den hellige Helena, keiser Konstantins mor, så her lå også et håp hos misjonærene til grunn for navnevalget. En av keisersønnene fikk dåpsnavnet Konstantin. Men selv om keiseren også syntes å stå kristendommen nær – ellers ville jo aldri hans nærmeste ha konvertert – ble han visstnok ikke døpt selv.

Keiseren hadde håp om å ville bevege Vestens katolske majesteter til å komme Ming-Kina til unnsetning. Han sendte også, forgjeves, brev med bønn om hjelp til en rekke europeiske fyrster. Brevene ble overbragt fyrstene av pater Boym. Etter en lang reise kom han til Venezia. Dogen gav ham audiens etter noe nøling. Men verken pave Innocens X eller den nyvalgte generalsuperior for jesuittordenen, pater Goswin Nickel, var begeistret for Boyms engasjement. I 1655 ble det valgt ny pave, Alexander VII, og tre år etter, den 18. desember 1658, gav han pater Boym en audiens. Paven var velvillig overfor Ming-dynastiet og dets anliggende, men kunne ikke tilby noen praktisk støtte. Hans svarbrev til keiseren hadde lite annet enn trøstens ord og en forsikring om at han ville be for keiseren. Men dette brevet gjorde at mange flere dører nå åpnet seg for pater Boym, og under en audiens lovet kong João IV av Portugal å støtte keiseren med militærmakt.

Boyms tilbakereise til Kina ble sinket av portugisiske handelsmenn, som ønsket å holde seg inne med det nye styre. Han rakk aldri tilbake til keiserhoffet i fjellene. Noen militær unnsetning kom heller ikke, og til slutt fikk mandsjuene tak i Yongli-keiseren og henrettet ham i 1667.

Dynastiovergripende tema: Kvinner i Kinamisjonen[rediger | rediger kilde]

Xu Guangqis hustru

Før 1800 var det ingen kvinnelige misjonærer i Kina. Konsilet i Trient hadde fastholdt og foreskrevet at medlemmer av kvinnelige ordenssamfunn, det vil si for det meste nonner, skulle leve strikt klaustrert. Dette, sammen med de særegne kinesiske kjønnsroller, betød at det katolske arbeid blant kvinner i Kina stod overfor utfordringer som krevde stor kreativitet.

Det er et faktum at kvinner spilte en essensiell rolle for spredningen av kristendommen i Kina. Men lite forskning er foretatt på dette området, og selv om interessen for emnet er blitt påtakelig siden slutten av 1900-tallet, tilsier den beskjedne kildesituasjonen at dette trass i tiltakende forskning vil forbli utilfredsstillende utforsket. Dette gjelder særlig tiden før år 1800. Misjonærenes brev beskriver riktignok i endel detalj kvinners rolle i det kinesiske samfunn (aspekter som fotbinding, konkubinat og prostitusjon), og det gjenstår her fremdeles ugjort forskning (2007).[74] Men det er relativt få biografier om kvinner, og intet som kan sammenlignes med det man finner om ledende kristne kinesiske menn. Et bemerkelsesverdig unntak er Candida Xu, hvis innsats og levnet ble beskrevet i en bredt publisert biografi av jesuitten Philippe Couplet (Historia nobilis feminæ Candidæ Hiu christianæ Sinensis, 1688, oversatt til en rekke språk).

Candida Xu[rediger | rediger kilde]

Candida Xu (16071680) var barnebarn av stormandarinen Paul Xu Guangxi, og særlig etter hun ble enke gav hun betydelig åndelig og materiell støtte til misjonen. Hennes virke begynte før Qing-dynastiets tid, men varte frem til hennes død. Paul Xu Guangxi var kateket for sin slekt og deres hushold, og Candida Xu støttet sterkt opp om katolske sodaliteters virke. De kulturelle barrierer i Kina, som gjorde det vanskelig for prestene å utøve nær pastoral rådgivning av kvinner, var hun med på å finne løsninger på. Hun var den drivende kraft bak det meste av det den formelt ansvarshavende misjonæren i Shanghaiområdet, pater Francesco Brancati, fikk utført.[75] Hun fikk jesuittene til å spre passende religiøs litteratur blant kvinnene, og underviste selv tenåringsjenter om hvordan de, i strid med sosiale konvensjoner, skulle skrifte for prestene. Hennes finansielle bistand var også svært betydningsfull, både ved å muliggjøre bygging av kapeller og å utsmykke dem. Det er beregnet at hun virkeliggjorde byggingen av over hundre kapeller i Shanghai-området og annetsteds. Hun var blitt enke i ung alder, og ble så raskt den ledende kinesiske katolske kvinne på sin tid. Hun donerte midler som anskaffelsen av den boksamling som pater Philippe Couplet presenterte for pave Innocent XI i 1685 og som nå oppbevares i Vatikanbiblioteket. Da hun døde forordnet jesuittenes generalsuperior i Roma at alle jesuitter skulle frembære tre messer for hennes sjel, ettersom hun var en slik støtte for Kinamisjonen.[76]

Candida Xu var ikke det eneste forbildet for katolske kvinner den gang. Kildene nevner og priser også kvinner som Agnes Yang i Hangzhou (datter av Yang Tingyun), som ledet en gruppe konsekrerte jomfruer som utførte karitativt arbeid, og Agata Tong (hustruen til mandarinen Tong Guoqi), som samarbeidet med Candida Xu og fikk sin mann til å gjenoppbygge kirker i Fuzhou og Ganzhou etter en forfølgelsesperiode og bistå med å bygge kirken i Hangzhou (1659). Justa Zhao og Monique Min hjalp pater Giandomenico Gabiani med å opprette menigheter i Yangzhou og Zhenjiang i Jiangnan. Noen kilder gir grunn til å anta at de viktigste av misjonens kinesiske støttespillere på det praktiske plan var kvinner, som vel også var klare over at kristendommen hadde et frigjørende potensial i forhold til de kinesiske kjønnsroller.[77] Ikke bare jesuittenes misjon fikk uvurderlig hjelp av slike kvinner; dominikanerne hadde for eksempel den viktige «tertiar» Petronilla Teing i Xiapu i Fujian.[78]

nei 内 og wai[rediger | rediger kilde]

Det kinesiske kjønnsrollemønster var et stort hinder for presters kontakt med kvinner. De var henvist til hjemmet, og de atskilte kvinne- og mannssfærer (henholdsvis nei 内 og wai 外) forbød fysisk kontakt mellom kvinner og menn.

Kjønnsrollene var sterkt diskriminerende, og bak de lå det en systemimmanent logikk. I grunnlaget for det konfucianske relasjonssystem var forståelsen om en naturgitt orden og harmoni, en lov som overordner og understiller, og en kvinne er underlagt sin far/mann/eldre bror. I tillegg kommer yin/yang. Yang er en positiv kraft, synonymt med maskulin kraft, den opplyste dag, åpenheten utad, innrettet mot det sosiale liv. Yin er en negativ kraft, synonymt med feminin svakhet, mørke, åpenhet mot det indre, mot hus og hjem og familie.[79]

Dermed var prestene oftest henvist til indirekte adgang til kvinner, som derfor måtte formidles trosundervisningen fra sine ektemenn. Man skal likevel ikke tro at hustruene fulgte sine menn nærmest som vedheng; i hvert fall i de høyere samfunnslag hadde de en status som tilsa at de tillot seg å fatte egne beslutninger om slikt. Da stormandarinen Yang Tingyun først sendte bort sine sekundære hustruer og lot seg døpe i 1613, måtte det grundige undervisningsrunder til for resten av husholdet, og hans hustru lot seg ikke overbevise før to år etter. Det var ikke noe snakk om å følge med på lasset, eller bli kristen utelukkende i takknemlighet for at misjonærene hadde ryddet opp i det polygamiet som de fleste kinesiske kvinner i virkeligheten var lite tilfreds med. Men straks de konverterte, ble de ofte svært aktive i spredningen av tro og andakter i nei-sfæren av familien. Dermed ble de i virkeligheten misjonærer av stor betydning.

Katolske kvinner ved Ming-hoffet[rediger | rediger kilde]

Kvinner ved keiserhoffet

De kvinnelige konvertitter ved det keiserlige hoff mot slutten av Ming-tiden er særlig interessante. Det begynte med at noen evnukker konverterte i 1632, og dette var menn som hadde en mulighet til vanlige samtaler med palassets kvinner, noe som var umulig for andre. Snart fulgte en bølge konversjoner blant dem.

Man skal ikke tro at det her dreide seg om konkubiner. Mange var tjenestekvinner for keiserens hustruer og konkubiner, men mange var meget mer enn det. Ettersom palasset ikke kunne ha «vanlige» menn i staben, var det velutdannede kvinner og evnukker som innehadde en rekke nøkkelposisjoner. Noen av de katolske kvinnene var sekretærer, andre var «ghostwriters» for keiseren som utformet keiserlige reskripter, edikter og andre dokumenter. I 1637 hadde 18 slike kvinner konvertert. Likesom i mandarinsystemet var det også et hierarki blant palasskvinnene med et begrenset antall på hvert trinn: Tre av de konverterte var blant de 12 av høyeste eller første klasse, én av 2. klasse, fire av 3. klasse, åtte av fjerde klasse, de to siste var emeriterte fra 1. klasse. I 1638 steg antallet katolske kvinner i Den forbudte by til 23, i 1639 til førti og i 1642 til femti.

De tre som var nærmest til keiseren var kalt Agatha, Helen og Isabel.[80] Agatha avla kyskhetsløfte, syntes å ha store skrupler når hun ble bedt om å ledsage keiseren til det buddhisttempelet der han ofte gjorde sine andaktsøvelser. Joseph Wang hadde fortalt at jesuittene hadde strengt forbudt billeddyrkelse. Da Agatha overvar slike seremonier, fortrakk hun seg inn i et hjørne, under stor risiko for å falle i unåde.[81]

Den eneste kontakt disse kvinnene hadde med misjonærene var pr brev. Pater Schall skrev utlegninger om kristen lære som evnukken Joseph Wang bragte videre; de bad i svarbrev om åndelig rådgivning, listet opp sine feil og bad om tilgivelse. Noe sakamentalt skriftemål kunne ikke dette bli, brevene ble det nærmeste man kom. Et kapell viet til jomfru Maria ble innredet for dem der de samlet seg til bønn og instruksjon formidlet ved Wang, og her døpte Wang nyomvendte.[81]

De dannet et eget fellesskap, etter oppfordring fra pater Schall. I 1640 utnevnte pater Francisco Furtado (jesuittenes superior i Nord-Kina) én av damene til direktør for gruppen. De var praktisk innstilte, og ville støtte opp om prestenes albeid og om veldedighet. De samlet inn penger til prestene, laget liturgiske klær, og bistod Joseph Wang i hans apostolat. Den unge Secunda, da 17 år, konverterte syv av sine kolleger.[81]

Det er høyt usannsynlig at pater Schall noensinne kunne feire noen messe for dem. Han gjorde det leilighetsvis for evnukkene, men skriver at misjonærene var ute av stand til ha noen gudstjeneste for kvinnene i palasset. Keiseren og keiserinnen var godt oppmerksom på hva som gikk for seg, og de katolske kvinnenes fromhet og iver gjorde inntrykk på dem. Noen av konvertittene foreslo frimodig at de også burde la seg døpe. Bare én av keiserens hustruer, en from buddhist, var negativt innstilt til katolikkene. Det ble også sagt at keiseren foreslo for noen av sine hustruer at de skulle konvertere. Ming-dynastiets fall gjør at man ikke kan vite om disse misjonerende katolske hoffkvinner ville ha lykkes i å vinne keiseren for kristendommen.[82]

Men jesuittene var meget klare over at den kristne monogame ekteskapslære ville være en stor utfordring, men de ville helt sikkert ikke vært med på å gi noen «særordning» for keiseren.[83] De hadde heller ikke unnlatt å ekskommunisere en av sine viktigste konvertitter og støttespillere, stormandarinen Wang Zheng, da han tok seg en konkubine.[84]

Det var meget ved dette kristne nærvær i de keiserlige gemakker som gjorde inntrykk. Keiserinnen ble klar over en episode da gnisninger damene imellom førte til at en av dem kom med svært harde ord mot en annen. Hun ble etterpå så angerfull at hun løp til den krenkedes dør, ydmykt bekjente sin skyld og tryglet om tilgivelse. ble utvekslet. Keiserinnen ble mektig imponert.[80]

Gudstjeneste og sakramenter[rediger | rediger kilde]

Kvinnegudstjenester og kvinnekapeller[rediger | rediger kilde]

Forholdene i palasset var ekstra rigide, men også generelt i Kina måtte det som regel være et heller fjernt forhold mellom prester og døpte kvinner; det var også nødvendig for at misjonærene ikke skulle bli utsatt for mistanke om seksuelle forhold med gifte kvinner. Ett resultat var at kvinner organiserte egne liturgier med synging av bønner, slik som var vanlig også blant buddhistene.[85] Noen kilder indikerer at det under mandsju-styret raskt ble noe lettere, slik at kvinner kunne komme til presteledede gudstjenester, men da til andre tider enn mennene. De rikere katolske kvinner i Beijing kunne møtes slik flere ganger om året, men på landsbygda var det mer sjeldent.[86][87]

Det ble tidlig klart at den kristne blanding av kjønnene under messene utløste en masse mistanker; å operere med manns- og kvinneside var slett ikke tilstrekkelig. Det ble nødvendig med atskilte gudstjenester. Det var ikke bare mistanker (og i forlengelsen av det: antikristen propaganda) om seksuelle orgier og presters omgang med kvinner, men det ble også assosiert til Den hvite lotus. Dette buddhistisk-inspirerte hemmelige selskap, som ofte var arnested for samfunnsomveldende konspirasjoner, hadde også møter der kjønnene ble blandet. Det bestod en reell forvekslingsfare flere steder: Var kanskje kristendommen en variant av dette undergravende hemmelige selskap?[88]

Som misjonen utviklet seg arrangerte kirken ikke bare forskjellige møtetidspunkter, men også atskilte møtesteder, for kvinnene. For eksempel nevner en kilde fra 1732 at av de 15 kirker som fantes i Guangzhou var det åtte for menn og syv for kvinner – med sine egne kvinnelige ledere. Det var likeså separate foreninger for kvinner og menn. Selv om disse ordningene samsvarte med den kinesiske samfunnsorden, innebar de at kvinner gjennom sine nettverksoppbygninger fikk større innvirkning samfunnsmessig enn de ellers ville ha hatt – fordi kristendommen betrodde oppgaver mer likeverdig mellom kjønnene. Noen kvinner ble opplært til å døpe syke barn eller til å gi dåpsforberedelse til voksne kvinner.

Berøringsproblemet[rediger | rediger kilde]

Misjonærene måtte tilpasse liturgiene til det strikte nei/wai-skillet. I liturgien krevde både dåpen og den siste olje at presten berørte den troende. Misjonærene innhentet tillatelser som reduserte berøringene til et minimum, og fikk også fritak fra en rekke av dem. Datidens ritualer foreskrev egentlig en rekke berøringer: Ved dåp var det i tillegg til overøsing av vann også plassering av salt på dåpskandidatens lepper, berøring med finger vætet med spytt på hans/hennes ører, og salving med olje på panne og bryst (øverst på brystbenet var nok); for den siste olje ble det lett oljing av panne, ører, øyelokk, munn, håndflate og føtter.[89] Et annet aspekt var segregeringen av kjønnene i det vanlige gudstjenestelige liv.

Ikke alltid fungerte tillempningene som ble foretatt etter intensjonen. Ettersom kroppssalvingene ved dåp ble redusert eller bortfalt, ble det åpenbart fra enkelte presters side «kompensert» med desto grundigere salving på hodet. Dominikanerpater Domingo Fernandez Navarrete anklaget noen jesuitter for «å gni og frottere kvinnenes ansikter med sine hender», og det var ikke det minste overraskende at det vakte mistanker hos deres kinesiske ektemenn, mente han.[90] Det kan dog se ut til at dette problemet ikke kan ha vært så stort; det kan rett og slett ha dreid seg om skrupuløsitet hos helt nyordinerte prester som aldri hadde foretatt noen dåp før de var i Kina. Med veiledning rettet denslags seg.

Kritikk av jesuittenes tillempninger[rediger | rediger kilde]

De kulturelle justeringer som jesuittene her foretok som del av sin akkomodasjonsmetode, falt ikke i god jord hos mer europeistisk orienterte misjonærer. Klageskrivet fra dominikanerpateren de Morales' til Roma mot jesuittene i 1645 inneholdt som en av sine anklagende «avsløringer»: «Når [jesuitt]fedrene døper kvinner, unnlater de å applisere spytt på deres ører, og forsømmer å olje deres bryst og hode». Jesuittene anså det som en selvfølgelig kulturell tilpasning at disse ikke-essensielle deler av datidens dåpsrite ble utelatt. Jesuitten Furtado skrev også dette i sitt forsvarsskrift som tilslutt havnet på pave Urban VIIIs bord:

«Blant kineserne er det høyst irregulært og uanstendig å blottlegge en kvinnes bryst og å berøre hennes hender eller munn. Hvis det overalt er nødvendig for Evangeliets tjenere å utvise omhu i deres omgang med kvinner, så er dette enda mer nødvendig i Kina».[91]

Skriftemålet[rediger | rediger kilde]

Et særlig problem var skriftemålet, som foregår ved en privat samtale mellom (den mannlige) presten og den kinesiske kvinne. I forhold til især hennes ektemann var dette noe meget kulturfremmed: En religion som foreskriver at kvinnen til gitte tider skulle gi en fremmed mann hemmeligstemplet innsikt i hennes innerste tanker og handlinger, i en kultur der ektemannen selv knapt hadde anledning til å møte sin brud på tomannshånd før bryllupet og som også etter bryllupet bare sjelden kunne ha noen dypere samtale med hennes nærmeste slektninger.[92] Skriftemålsdisiplinen var nok en viktig grunn til at det ble satt ut lidderlige rykter allerede om pater Ricci og pater Longobardo, og den alltid gjestmilde pater Schall - som i de farefulle tider rundt dynastiskiftet både gikk på husbesøk for å se til kristne i skjul og hadde enda mer «åpent hus» enn vanlig for alle som fryktet for overfall, var utsatt for en vedvarende ryktestrøm.[93] Jesuittene utviklet forsiktigvis et svært godt system for kvinners skriftemål, for at tenkende mennesker ikke skulle falle for ryktene. Én metode var denne: I borterste enden av husets største rom ble det hengt ned et teppe fra taket. Skriftefaren satt på den ene side, og den skriftende på den andre, begge tett inntil teppet for å kunne høre den annens lave stemme. I motsatt ende av rommet satt husets mester, slik at han kunne alt se, men intet høre.[94]

Konsekrerte jomfruer[rediger | rediger kilde]

Kvinner som viet seg til det religiøse liv, ble under forfølgelsestider gjennomgående mildere behandlet enn mennene. Men dette var ikke en generell sannhet. Det var særlig vanskelig når en ung kvinne valgte å leve jomfruelig av religiøse grunner og avla kysthetsløfte i stedet for å gifte seg. I et samfunn der forholdene mellom ektemann og hustru ikke alltid var preget av respekt for likeverd, og ekteskap og enkers gjengifte gjerne var arrangerte og tvungne, var det sikkert mange katolske kvinner som så på muligheten til å leve som konsekrerte jomfruer som meget befriende. Man finner de første eksempler på slike jomfrufellesskap allerede i 1630-årene i de dominikanskledede misjoner i Fujian. De oppgaver som slike organiserte grupper av konsekrerte jomfruer fikk, var også svært meningsfylte. De opererte utenfor den sedvanlige patriarkalske kontroll, og som regel var deres ansvarsforhold i forhold til de omreisende misjonærer basert på tillit og stor selvstendighet.[92] Dette spredte seg over store deler av Kina, eller lignende grupper oppstod uavhengig av forbildene fra Fujian; først i Jiangnan, senere i Sichuan.

Dynastiovergripende tema: Tidlig misjon på Formosa[rediger | rediger kilde]

Den første katolske misjon 1619-1642[rediger | rediger kilde]

Den første kristne misjon på øya Formosa (Taiwan) var katolsk. Den begynte i 1619. Dette var før Formosa kom under fremmed styre (først nederlandsk, så kinesisk), og før den massive innvandring av kinesere, og på en tid da det heller ikke var skjedd noen form for statsdannelse på øya.

Den første katolske prest man er er kjent med som satte sin fot på Taiwan, var den spanske dominikaneren Juan Cobo, som led skibbrudd der. Han hadde virket blant kineserne bosatt i ManilaFilippinene, og var på vei tilbake dit etter et oppdrag i Japan. Han nådde de taiwanske strender, men bare for å drept der, i året 1592.[95]

Den første egentlige misjon begynte i 1619, nord på øya. Og i 1626 opprettet spanjolene et fotfeste i havnen Jilong nord på øya, som en motvekt til nederlenderne som hadde slått seg ned sør på øya. Der ble det bygd en kirke. De første prester som rakk å utføre noe misjonsarbeide på øya var spanjoler, men blant dem var det også en japansk prest som senere skulle lide martyrdøden i sitt hjemland (han ble levende begravd i Nagasaki den 15. august 1633).[96] I 1629 hadde dominikanerne to misjonsstasjoner på øya, i Jilong og i Danshui (Tamsui), begge helt nord på øya.[97][98] Flere prester kom til, fransiskanere og augustinere var også blant de nye som kom til øya. Misjonsarbeidet ble møtt med motbør fra endel av befolkningen; 24 prester ble drept av taiwansk urbefolkning i 1633.[99] Men i 1641 var det allerede flere enn 4 000 katolikker på Taiwan. Dette var under den nederlandske periode, men de anti-katolske nederlendere hadde til å begynne med i virkeligheten bare kontroll med en liten del av øya. I 1642 var det imidlertid slutt; nederlenderne fordrev de katolske misjonærer.[100]

Mot slutten av 1600-tallet, først da øya var underlagt Ming-lojale flyktninger og senere da øya var blitt annektert av Kina og lagt inn under provinsen Fujian, kom det en antikristen bølge, og katolisismen kunne ikke lenger utfolde seg. Den sank hen. Ser man bort fra noen kortere besøk, var det ikke før i 1859 at det igjen kom katolske misjonærer til øya.[101]

Nederlandsk reformert misjon 1624-1661[rediger | rediger kilde]

Fort Zeelandia, ca. 1635

Den aller tidligste protestantiske misjon i det som i dag er Kina fant sted på Formosa da øya i drøyt førti år (16241662) var helt eller delvis kontrollert av Det nederlandske ostindiske kompani (Verenigde Oostindische Compagnie – VOC). Siden det ble organisert i 1601 hadde det engasjert geistlige til å være med på ferden mot Orienten – for å ivareta sjelesorgen blant sine landsmenn. Med unntak av maktstrategisk motivert misjonsarbeid blant ambonesere og tamiler, engasjerte de seg ikke i misjon under kompaniets to hundre år lange historie. Formosa ble et bemerkelsesverdig særtilfelle.[102]

VOC-logoen: Vereenigde Oostindische Compagnie

Etter at VOC hadde etablert hovedkvarter i Batavia vendte det blikket mot det kinesiske marked. Generalguvernør Jan Pietersz Coen mislyktes i å kaste portugiserne ut av Macao i 1622. Men to år etter etablerte hollenderne seg isteden på sandtangen Tayuan/Tayoan, opprinnelsen til det moderne navn Taiwan, sørvest på Formosa. Der bygde de fortet Fort Zeelandia. De hadde fra først av kinahandelen for øynene og hadde liten interesse for den lokale befolkning. Men fra 1634 kom en brå og stor territoriell utvidelse ledsaget av en skarp økning av dåp av øyboere. Det var prestene som hadde bevirket denne nye kolonipolitikken.[103]

Ca tretti geistlige ble sendt til Formosa så lenge nederlenderne var på øya, og hvor mange lekkateketer og landsbylærere som var i sving vites ikke. De første geistlige var Georgius Candidius og Robertus Junius, som bodde blant lokalbefolkningen og kunne konvertere noen landsbyer, fremme bedre landbruksmetoder, gi undervisning særlig til barna, og oversette evangeliene til lokale taiwanske språk. Junius begynte i 1637 å forberede unge menn innen teologi, ettersom handelskompaniet nektet å ta dem med til Holland for at de skulle ble teologisk utdannet der. Fra 1647 ble de to erstattet av en ny og større misjonsgruppe, som fortsatte i de samme spor. Mange tusener ble protestanter, men det er usikkert om noen av dem var kinesere. At de ikke forsøkte seg på noen bibeloversettelse til kinesisk forsterker formodningen om at alle de kristne var urtaiwanesere.[104]

Hele eksperimentet ble bragt til opphør da Ming-lojalisten Koxinga satte over fra Kina med en stor hær på 25 000 mann i 1661. Under nederlendernes motstand ble noen av misjonærene drept, og andre sluppet fri etter at nederlenderne overgav seg i 1662.

Da jesuittmisjonæren Joseph-Marie de Mailla besøkte øya i 1715 fant han tydelige rester av protestantismen, og den devosjon som fremdeles var levende var tegn på at det slett ikke bare hadde dreid seg om «ris-kristne». Noen spor av misjonen levde videre til godt inn i annen halvdel av 1800-tallet.[105]

Tidlig misjon i Tibet[rediger | rediger kilde]

Heller ikke Tibet kan regnes for å ha vært kinesisk eller kinesiskkontrollert i Qing-Ming-tiden. Men ettersom området er det i dag, er det riktig å nevne at det på denne tiden og uavhengig av jesuittenes kinamisjon ble foretatt to heller kortlivede misjonsfremstøt med utgangspunkt i India. Det var jesuittene som stod for disse; en misjonsekspedisjon til kongedømmet Guge i det vestlige Tibet, og en ekspedisjon til kongedømmet Utsang i det sentrale Tibet.[106]

I 1624 og 1625 ledet pater António de Andrade en ekspedisjon til Tsaparang, hovedstad i Guge.

Det var også misjon i andre deler av Tibet. De portugisiske jesuittene Estévão Cacela og João Cabral dro til Utsang i 162728, og deretter p. Francisco de Azevedo til Leh i 163132.

De Andrades ekspedisjon hadde fått lov til å bygge et kapell i Tsaparang og undervise folk om kristendommen. Blant dem som konverterte, var selve kongen og hans dronning. Toneangivende stedlige buddhister ble sterkt urolige over de mange konversjonene. Blant dem var muligens kongens egen bror, som var uenig med kongen. De ville samarbeide med nabokongedømmet Ladakh for å fordrive de nye kristne fra Tsaparang og områdene rundt. Dermed kom en muslimsk hær bestående av ladakhier fra det nåværende Kashmir. De gjorde mere enn å fordrive kristne; de erobret like så godt Guge i 1632, og dermed var det 700 år gamle kongedømmet ødelagt.

Misjonen fortsatte sporadisk til 1640, og ble gjenopptatt for en kortere periode, mellom 1715 og 1721, av p. Ippolito Desideri.[107]

Se de øvrige artikler i serien[rediger | rediger kilde]

Litteratur[rediger | rediger kilde]

  • C. W. Allan: Jesuits at the Court of Peking, Shanghai, 1935, ISBN 0-313-27044-9
  • Rachel Attwater: Adam Schall, a Jesuit at the Court of China, 1592-1666, London, 1963
  • Daniello Bartoli: Dell'istoria delle Compagnia de Gesù. Terza parte dell'Asia, Ancona: Giuseppe Aureli, 1843, Bind 4
  • Alfred Baudrillart og etterfølgende (red.): «Chine», i Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Eccléstiastiques, XII. bind (stikkord Chine), Paris, 1953
  • Henri Bernard[-Maitre], S.J.: Aux Portes de la Chine. Les missionaires du seizieme Siècle (1514–1588), Tientsin, 1933
  • Matthieu Bernhardt: «Construction et enjeux de savoir ethnographique sur la Chine dans l'œuvre de Matteo Ricci S.J.», i: Archivium Historicum Societatis Jesu LXXIX (2010) 158, s. 321-344
  • Stephen B. Bevans, S.V.D. og Roger P. Schroeder, S.V.D.: Constants in Context: A Theology of Mission for Today, Maryknoll NY: Orbis, 2005, ISBN 1-57075-517-5
  • Johannes Bettray: Die Akkomodationsmethode des P. Matteo Riccis S.J. in China, Roma: Gregoriana, 1955
  • Benno M. Biermann, O.P.: Die Anfänge der neueren Dominikanermission in China, Aschendorffsche, Münster, 1927
  • Benno M. Biermann, O.P.: «War Martino Martini Chinesischer Mandarin?», i Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 11 (1955), s. 221-226 (Nyopptrykk i Malek/Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614–1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996, s. 217-221]
  • J. Leonard Blussé van Oud-Alblas: «Retrition and Remorse between the Administration and the Protestant Mission in Early Colonial Formosa», i Gyan Prakash: After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements, Princeton: Princeton University Press, 1994, s. 153-182, ISBN 0-691-03743-4
  • Paul Bornet: «L'apostolat laïque an Chine aux XVIIe et XVIIIe siècles», i Bulletin Catholique de Pékin (janvier-mars 1948)
  • Liam Matthew Brockey: Journey to the East: The Jesuit mission to China, 1579-1724, Cambridge MA: The Belknap Press of Harvard University Press, ISBN 978-0-674-02448-9
  • Charles R. Boxer: The Dutch Seaborne Empire 1600-1800, London: Hutchinson 1965 -- nyopptrykk Pelican Books i 1973 og Penguin Books i 1991, ISBN 0-14-013618-5
  • Arnulf Camps, O.F.M. og Pat McCloskey, O.F.M.: The Friars Minor in China 1294-1955: Especially the Years 1925-55, St. Bonaventure NY: Franciscan Institute, St. Bonaventure University, 1995
  • M. Joseph Castelloe, S.J. (overs., red. og komm.): The Letters and Instructions of Francis Xavier, Gujarat Sahitya Prakash 1973, Anand Gujarat
  • Jean Charbonnier, M.E.P. (red.): Guide to the Catholic Church in China 2004, China Catholic Communication, Singapore, 2004
  • Jean-Pierre Charbonnier: Christians in China – A.D. 600 to 2000, San Francisco: Ignatius, 2007 ISBN 978-0-89870-916-2
  • Gianni Criveller: «Alessandro Valignano, Founder of the Church in China: The 400th anniversary of his death in Macao in 1606», i Tripod, Spring 2007 Vol. 27 – No. 144, se nettutgave Nettsted besøkt 11. juni 2007
  • Gianni Criveller: Preaching Christ in Late Ming China: The Jesuits' Presentation of Christ from Matteo Ricci to Giulio Aleni, Taipei Ricci Institute, Taipei, 1997, ISBN 2-910969-02-9
  • Claudia von Collani: «Martino Martini (1614–1661)», i Roman Malek og Arnold Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614–1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996.
  • Claudia von Collani: «SCHALL, Johann Adam S. von Bell, S.J.» i Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Hamm Westf., Band VIII (1994), spaltene 1575-1582, tilgjengelig online Nettsted sist besøkt 18. juli 2007
  • James Sylvester Cummins: A Question of Rites: Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China, Aldershot: Scolar Press, 1993, ISBN

0-85967-880-6

  • James Sylvester Cummins: «Two Missionary Methods in China: Mendicants and Jesuits», i Archivio Ibero-Americano – Revista de Estudios Historicos Año XXXVIII (Enero-Diciembre 1978: Número extraordinario con ocasión del IV Centenario de la llegada de los franciscanos a Filipinas 1578-1978: España en Extremo Oriente: Filipinas – Japon – China), s. 33-108
  • Joseph Dehergne, S.J. et al.: «Catéchismes et catéchèse des Jésuites de Chine de 1584 à 1800», i Monumenta Serica, Vol. XLVII (1999), 397-478
  • Joseph Dehergne: Les chrétientés de Chine de la période Ming (1581–1650), Mon.Ser., 16 (1957), s. 1-136.
  • Joseph Dehergne: Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800, Institutum Historicum S.I., Roma, 1973
  • William Devine: The Four Churches of Peking, London / Tientsin, 1930
  • Hugues Didier (overs.): Les portuguais au Tibet: Les premières relations jésuites (1624–1635), Paris: Chandeigne, 1996
  • George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1962, ISBN 1-4254-4427-X
  • Pierre Duviols: La lutte contre contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: 'l'extirpation de l'idolâtrie,' entre 1532 et 1660, Lima: Institut français d'études andines, 1971, s. 339
  • Filippo de Filippi (red.): An Account of Tibet: The Travels of Ippolito Desideri of Pistoia, S.J., London: Routledge, 1932
  • Maria Elizabeth Xara Brazil Fongen: Returning Macao to the Chinese: An Historical Overview of Cultural Interaction between Portugal and China with special Reference to Religion and Literature, Hovedfagsoppgave, Universitetet i Oslo, 1993
  • Jacques Gernet: Chine et christianisme. Action et réaction, Paris: Gallimard, 1982; oversatt til engelsk av Janet Lloyd: China and the Christian Impact, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, ISBN 0-521-26681-5; verket nyredigert i 1991 med ny tittel Chine et christianisme. La première confrontation.
  • Seán Golden: «God's Real Name is God: The Matteo Ricci – Niccolo Longobardi Debate on Theological Terminology as a Case Study in Intersemiotic Sophistication», in The Translator. Studies in Intercultural Sophistication 15 (2009) 2, Special Issue: Chinese Discurses on Translation, s. 375-400.
  • Noël Golvers: «Le rôle de la femme dans la mission catholique au dix-septième siècle au Jiangnan: Philippe Couplet et sa biographie de Candida Xu (1607–1680)» i Verbiest Courrier 10, (June 1998)
  • Noël Gubbels: Trois Siècles d'Apostolat: Histoire du Catholicisme de Hu-kwang depuis les origines 1587 jusqu'à 1870, Wuchang/Paris: Franciscan Press, 1934
  • Han Qi: «Between the Kangxi Emperor (r. 1662-1722) and Leibniz – Joachim Bouvet's (1656–1730) Accomodation Policy and the Study of Yijing», i: Shinzo Kawamura – Cyril Veliath (utg.): Beyond Borders: A Global Perspective of Jesuit Mission History, Tokyo, 2009, s. 172-181
  • Thaddäus Hang: Die katholische Kirche im chinesischen Raum: Geschichte und Gegenwart, München: Verlag Anton Pustet, 1963
  • Malcolm Hay: Failure in the Far East, London: Neville Spearman 1956
  • Harrie Huiskamp: A Geneaology of Ecclesiastical Jurisdictions: Schematic Outline, Illustrating the Development of the Catholic Church in Territories Assigned to Portugal by Treaty of Tordesillas in 1494 (KTC – Kerk en theologie in context), Kampen: Uitgiverij Kok, 1994, ISBN 90-390-0502-8
  • Léon Joly: Le Christianisme et l'Éxtrême Orient, Bind 1, Paris, 1908
  • Sr. Maria Ko, F.M.A.: «The Bible in China», i Tripod, Spring 2007 Vol. 27 – No. 144, se nettutgave Nettsted besøkt 11. juni 2007
  • Kenneth Scott Latourette: A History of Christian Missions in China, London, 1929
  • Kenneth Scott Latourette: «Book Review of Columba Cary-Elwes' 'China and the Cross: A Survey of Missionar Activities'», i The Journal of Asian Studies, Vol. 17, No. 2 (februar 1958), s. 272-273
  • Anders Ljungstedt: An Historical Sketch of the Portuguese Settlements in China: And of the Roman Catholic Church and Mission in China. A Supplementary Chapter, Description of the City of Canton, Boston 1836 – Faksimileopptrykk Adamant Media Corporation, 2004, ISBN 0-543-97025-6
  • Michael Loewe: «Imperial China's Reactions to the Catholic Missions», i Numen, Vol. 35, fasc. 2 (desember 1988), s. 179-212
  • Augusto Luca: Nel Tibet Ignoto: Lo straordinario viaggio di Ippolito Desideri S.J. (1684–1733), Bologna: EMI, 1987, ISBN 88-307-0125-4
  • Otto Maas: Die Wiederöffning der Franziskanermission in China in der Neuzeit, Münster, 1926
  • Otto Maas: «Die Franziskanermission in China des XVIII. Jahrhunderts», i Zeitschrift für Missionswissenschaft 21 (1931)
  • Roman Malek og Arnold Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614–1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996.
  • Roman Malek, S.V.D. (red.): Western Learning and Christianity in China: The Contribution and Impact of Johann Adam Schall von Bell, S.J. (1592–1666) 1 (Monumenta Serica Monograph Series XXXV/1), Nettetal: Steyler Verlag, 1998
  • Roman Malek, S.V.D. (red.): The Chinese Face of Jesus Christ, St. Augustin: Institut Monumenta Serice/China-Zentrum, 2002, ISBN 3-8050-0524-5
  • Roman Malek, S.V.D. (red.): «Fallbeispiel» China: Ökumenische Beiträge zu Religion, Theologie und Kirche im Chinesischen Kontext, Nettetal: Steyler Verlag, 1996, ISBN 3-8050-0385-4
  • Sr. Raffaela Mantovanelli: Women: Half of Heaven also in the Church, i European Ecumenical China Communication, no. 5, s. 67-73
  • B. Martínez: Historia de las misiones augustinianas en China, Madrid, 1918
  • Federico Masini (red.): Western Humanistic Culture Presented to China by Jesuit Missionaries (XVII-XVIII Centuries) – Proceedings of the Conference held in Roma, October 25-27, 1993, Roma: Institutum Historicum S.I., 1996, ISBN 88-7041-346-2
  • Jean-Claude Martzloff: «De Matteo Ricci a l’histoire des mathématiques en Chine», i Bulletin de la Société Franco-Japonaise des Sciences Pures et Appliquées, bind 42 (1986), s. 6–19.
  • Giorgio Melis (red.): Martino Martini: Geografo, Cartografo, Storico, Teologo: Atti del Convegno Internazionale, Trento, 1983.
  • Giorgio Melis: «Martino Martini's Travels in China», i G. Melis (red.): Martino Martini: Geografo, Cartografo, Storico, Teologo: Atti del Convegno Internazionale, Trento, 1983, s. 429-430.
  • Pierre Xavier Mertens, S.J.: Du sang chrétien sur le fleuve jaune, Paris: Editions Spes 1937 (engelsk: The Yellow River runs Red: A story of Modern Chinese Martyrs, London, 1939 ASIN: B00086CBKI)
  • Thierry Meynard, S.J.: Following the Footsteps of the Jesuits in Beijing, Saint Louis, MO: The Institute of Jesuit Studies, 2006, ISBN 1-880810-66-2
  • Monika Miazek: Michał Boym: Polish Jesuit in the Service of the Ming Dynasty, i «Chinese Cross Currents», Volume 5, Number 2, April 2008, Instituto Ricci de Macau, Macao ISSN 1810-147X
  • George Minamiki, S.J.: The Chinese rites controversy from its beginning to modern times. Chicago: Loyola University Press, 1985, ISBN 0-8294-0457-0
  • Samuel Hugh Moffett: A History of Christianity in Asia: 1500 – 1900 (Bind II) New York, 2005, ISBN 1-57075-450-0
  • Francisco Javier Montalban, S.J.: Das Spanische Patronat und die Eroberung der Philippinen, Freiburg i.Br.: Herder & Co., 1930
  • David E. Mungello: The Great Encounter of China and the West, 1500-1800, Rowman & Littlefield Publishers, Inc.; 2nd edition (April 28, 2005), ISBN 978-0-7425-3814-6
  • David E. Mungello: The forgotten Christians of Hangzhou, Honolulu: University of Hawaii Press, 1994, ISBN 0-8248-1540-8
  • David E. Mungello (red.): The Rites Controversy: Its History and Meaning, Nettetal: Steyler Verlag, 1994, ISBN 3-8050-0348-X
  • Manel Ollé: «The Jesuit Portrayals of China Between 1583-1590», i: Bulletin of Portuguese/Japanese Studies, 2008, No. 16, s. 45-57
  • Jean-Marie Planchet, C.M.: Le Cimetière et Les Oevres Catholiques de Chala 1610-1927, Pékin:Imprimerie des Lazaristes, 1928
  • Felix A. Plattner: Jesuiten zur See, Zürich, 1946 [Engelsk oversettelse: Jesuits go East, Dublin: Clonmore and Reynolds, 1950]
  • António da Silva Rego: O Padroado Portugues do Oriente, Divisão de Publicações e Biblioteca, Agência Geral des Colónias, 1940
  • António da Silva Rego (red.): Documentacão para Historia das Missoes do Padroado Portugues do Oriente, Bd. I-VI, Goa, 1949-1951
  • Charles E. Ronan, S.J. og Bonnie B. C. Oh (red.): East Meets West: The Jesuits in China, Chicago, 1988, ISBN 0-8294-0572-0
  • Andrew C. Ross: A Vision Betrayed: The Jesuits in Japan and China, 1542-1742, Edinburgh University Press, 1994.
  • Francis A. Rouleau, S.J.: «Chinese Rites Controversy», i New Catholic Encyclopedia, Washington DC, vol. III, 1967, kol. 610-617
  • Arnold H. Rowbotham: Missionary and Mandarin: The Jesuits at the Court of China, Berkeley: University of California Press, 1942
  • Paul A. Rule: K'ung-tzu or Confucius? The Jesuit Interpretation of Confucianism, Sydney: Allen & Unwin, 1986
  • Paul A. Rule: «Jesuit and Confucian: Chinese Religion in the Journals of Matteo Ricci, S.J., 1583-1610», i Journal of Religious History 5 (1968) 105-124.
  • Paul A. Rule: «The Confucian Interpretation of the Jesuits», i Papers on Far Eastern History 6 (1972) 1-61.
  • Paul A. Rule: «Chinese Rites: Past and Present Misunderstandings», i Journal of the Oriental Society of Australia 24 (1992[1994]) 64-72.
  • Paul A. Rule: «Towards a History of the Chinese Rites Controversy», i The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning, Nettetal (Steyler Verlag), Monumenta Serica Monograph Series, XXXIII, 1994 [1995], 249-266.
  • Paul A. Rule: «Giulio Aleni and the Chinese Rites Controversy», i "Scholar from the West": Giulio Aleni S.J. (1582–1649) and the Dialogue between Christianity and China, red. Tiziano Lippiello og Roman Malek, Brescia (Fondazione Civiltà Bresciana)/Sankt Augustin (Monumenta Serica Institute), Nettetal (Steyler Verlag) 1997; Fondazione Civiltà Bresciana, Annali IX/Monumenta Serica Monograph Series, XLII.
  • Paul A. Rule: «Que ritos? Que direitos? A Questão dos ritos Chineses como choque de culturas» (‘Whose Rites? Whose Rights? The Chinese Rites Controversy as a Clash of Cultures'), i Oriente (Lisboa, Fundação Oriente) 3 (Agosto 2002): 96-105.
  • Paul A. Rule: «The Jesus of the "Confucian Christians" of the seventeenth century», i Roman Malek, S.V.D., (red.): The Chinese Face of Jesus Christ, Vol. 2, (Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica/China-Zentrum, 2003), 499-516.
  • Paul A. Rule: The Chinese Rites Controversy: A Long Lasting Controversy in Sino-Western Cultural History, Pacific Rim Report (Centre for the Pacific Rim, University of San Francisco) no. 32, Feb. 2004 (8 pp.)
  • Adam Schall: Historica relatio de ortu et progressu fidei orthodoxæ in regno Chinensi, Regensburg, 1672 (en bearbeidelse på grunnlag av Schalls brev)
  • Klaus Schatz, S.J.: «Inkulturation und Kontextualität in der Missionsgeschichte am Beispiel des Ritenstreits», i: Inkulturation und Kontextualität. Theologien im weltweiten Austausch, Festschrift für L. Bertsch, Frankfurt 1994, 17-36
  • Kristofer Schipper: «Some Naive Questions About the Rites Controversy», i Federico Masini (red.): Western Humanistic Culture presented to China by Jesuit Missionaries (XVII-XVIII Centuries): Proceedings of the Conference held in Rome, October 25-27, 1993, Roma: Institutum Historicum S.I., 1996, s. 293-308
  • Georg Schurhammer, S.J. og Joseph Wicki, S.J.: Epistolae S. Francisci Xaverii, Roma, 1944
  • Josef Franz Schütte, S.J.: Il ceremoniale per i missionari del Giappone, Roma, 1946
  • Josef Franz Schutte, S.J.: Valignano’s Mission Principles for Japan, St. Louis: Institute of Jesuit Sources, 1980, s. 1/2:155-190
  • Joseph S. Sebes, S.J.: «Martino Martini's Role in the Controversy of the Chinese Rites», i G. Melis (red.): Martino Martini: Geografo, Storico, Teologo: Atti del Convegno Internationale, Trento, 1983
  • Michael Sievernich, S.J., «Die Jesuitenmissionen in Asien (16. bis 18. Jahrhundert). Ein Überblick», i Theologie und Philosophie 77/3 (2002) s. 389-426.
  • Nathan Sivin: «Copernicus in China», i Polish Academy of Sciences (red.): Studia Copernicana, bind 6, Warszawa: Institute for the History of Science, 1973
  • Nathan Sivin: Science in Ancient China: Researches and Reflections, Aldershot: Variorum, 1995, ISBN 0-86078-492-4
  • Nicolas Standaert, S.J. (red): Handbook of Christianity in China – Volume One: 635-1800, Brill, Leiden, 2001, ISBN 90-04-11431-9
  • Nicolas Standaert, S.J.: «Inculturation and Chinese-Christian Contacts in he Late Ming and Early Qing», i Ching Feng 34 (4) (desember 1991), s. 1-16
  • Nicolas Standaert, S.J.: «The Jesuits did NOT Manufacture Confucianism», i East Asian Science, Technology and Medicine 164 (1999), s. 115-132
  • Donald F. St. Sure (oversetter): 100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy (1645–1941) (redigert av R.R. Noll), San Francisco: Ricci Institute, 1992
  • Pietro Tacchi-Venturi, S.J. (red., Matteo Riccis verker:) Opere storiche, Macerata:Giorgetti 1911-1913
  • Manuel Teixeira, S.J.: Macau e la sua Diocese, bd I-II, Instituto Cultural de Macau, 1940
  • Giuseppe M. Toscano: La prima missione cattolica nel Tibet, Parma: Istituto Missioni Estere 1953 [opptrykk: Alla scoperta del Tibet, Bologna 1977]
  • Donald W. Treadgold: The West in Russia and China, bd. 2: China 1582-1949. Cambridge: Cambridge University Press 1973 [Se også anmeldelsen av J.B. Grieder i Journal of Asian Studies 33 (1974), s. 462-466, og Treadgolds svar i nr. 37 (1977) s. 189-190]
  • H. Verhaeren, C.M..: «A German Edition of Fr. Martino Martini's Novus Atlas Sinensis», i Monumenta Serica 12 (1947), s. 260-265 (Nyopptrykk i Malek/Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614–1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996, s. 241-252]
  • Fidel Villaroel, O.P.: «The Chinese Rites Controversy: Dominican Viewpoint» i Philippiniana Sacra vol. XXVII nr. 82 (1993), s. 5-61
  • Cornelius Wessels: Early Jesuit Travellers in Central Asia, Haag: Martinus Nijhoff, 1924
  • Cornelius Wessels: «Introduction: The Jesuit Mission in Tibet, 1625-1721», i Filippo de Filippi (red.): An Account of Tibet: The Travels of Ippolito Desideri of Pistoia, S.J., London: Routledge, 1932, s. 3-32 med noter s. 365-373
  • Jean-Paul Wiest: «Christianity in China», i New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., Washington D.C. 2003, ISBN 0-7876-4007-7 (bind 3)
  • John W. Witek, S.J.: «Johann Adam Schall and the Transition from the Ming to the Ch'ing Dynasty», s. 109-124, i Roman Malek, S.V.D. (red.): Western Learning and Christianity in China: The Contribution and Impact of Johann Adam Schall von Bell, S.J. (1592–1666) 1 (Monumenta Serica Monograph Series XXXV/1), Nettetal: Steyler Verlag, 1998
  • John W. Witek, S.J. (red.): Religion and Culture: An International Symposium Commemorating The Fourth Centenary of the University College of St. Paul – Macau, 28 November to 1 December 1994, Macau: Instituto Cultural de Macau, 1999, ISBN 972-35-0235-6
  • John W. Witek, S.J.: «Reporting to Rome: Some Mayor Events in the Christian Community in Beijing, 1686-1687», i Actes du VIIe colloque international de sinologie, Chantilly 1992: Échanges culturels et religieux entre la Chine el l'Occident (Var.Sin., 83), Taibei: Ricci Institute, 1995
  • John W. Witek, S.J.: «Understanding the Chinese: A Comparison of Matteo Ricci and the French Jesuit Mathematicians Sent by Louis XIV», i Charles E. Ronan S.J. og Bonnie B. C. Oh (red.): East Meets West: The Jesuits in China, Chicago, 1988, s. 62-102
  • John W. Witek, S.J.: «Universal Teaching from the West», i Stephen Uhalley jr. og Xiaoxin Wu (red.): China and Christianity: Burdened Past, Hopeful Future, Armonk NY – London: M.E. Sharpe, 2001
  • John W. Witek, S.J.: «With a View towards Japan: Alessandro Valignano and the Opening of the College in Macau», i John W. Witek (red.): Religion and Culture: An International Symposium Commemorating The Fourth Centenary of the University College of St. Paul – Macau, 28 November to 1 December 1994, Macao: Instituto Cultural de Macau, 1999, s. 51-68, ISBN 972-35-0235-6
  • John D. Young: Confucianism and Christianity: the First Encounter, Hongkong: University Press, 1983
  • Erik Zürcher: Bouddhisme, Christianisme et société chinoise, Paris, 1990
  • Erik Zürcher: «In the Beginning: 17th Century Chinese Reactions to Christian Creationism», i: Time and Space in Chinese Culture, red. av Chun-Chich Huang and Erik Zürcher, Leiden: E. J. Brill, 1995

Referanser[rediger | rediger kilde]

  1. ^ Harrie Huiskamp: A Geneaology of Ecclesiastical Jurisdictions: Schematic Outline, Illustrating the Development of the Catholic Church in Territories Assigned to Portugal by Treaty of Tordesillas in 1494 (KTC – Kerk en theologie in context), Kampen: Uitgiverij Kok, 1994, s. 5-7
  2. ^ Harrie Huiskamp: A Geneaology of Ecclesiastical Jurisdictions: Schematic Outline, Illustrating the Development of the Catholic Church in Territories Assigned to Portugal by Treaty of Tordesillas in 1494 (KTC – Kerk en theologie in context), Kampen: Uitgiverij Kok, 1994, s. 6
  3. ^ Francisco Javier Montalban, S.J.: Das Spanische Patronat und die Eroberung der Philippinen, Freiburg i.Br.: Herder & Co., 1930, s. 1-57
  4. ^ Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Eccléstiastiques, XII. bind, Paris 1953, sp. 702
  5. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962, s. 5-10
  6. ^ Maria Elizabeth Xara Brazil Fongen: Returning Macao to the Chinese: An Historical Overview of Cultural Interaction between Portugal and China with special Reference to Religion and Literature, Hovedfagsoppgave, Universitetet i Oslo 1993, s 7-9
  7. ^ Georg Schurhammer S.J. og Joseph Wicki S.J.: Epistolae S. Francisci Xaverii, Roma, 1944, eller på engelsk: M. Joseph Castelloe, S.J. (overs., red. og komm.): The Letters and Instructions of Francis Xavier, Gujarat Sahitya Prakash 1973, Anand Gujarat
  8. ^ Manuel Teixeira, S.J.: Macau e la sua Diocese, bd I-II, Instituto Cultural de Macau 1940
  9. ^ Jean Charbonnier, M.E.P. (red.): Guide to the Catholic Church in China 2004, China Catholic Communication, Singapore 2004, s 457
  10. ^ Henri Bernard[-Maitre]: Aux Portes de la Chine. Les missionaires du seizieme Siècle (1514–1588), Tientsin, 1933
  11. ^ Anders Ljungstedt: An Historical Sketch of the Portuguese Settlements in China: And of the Roman Catholic Church and Mission in China. A Supplementary Chapter, Description of the City of Canton, Boston 1836 (facsimile 2004)
  12. ^ Kenneth Scott Latourette: Book Review of Columba Cary-Elwes' "China and the Cross: A Survey of Missionar Activities", i The Journal of Asian Studies, Vol. 17, No. 2 (februar 1958), s. 273
  13. ^ Samuel Hugh Moffett: A History of Christianity in Asia: 1500 – 1900 (Bind II) New York 2005, s. 77-78
  14. ^ Josef Franz Schütte S.J.: Il ceremoniale per i missionari del Giappone, oppsummert i Josef Franz Schutte S.J.: Valignano’s Mission Principles for Japan, St. Louis: Institute of Jesuit Sources 1980, s. 1/2:155-190.
  15. ^ John W. Witek, S.J.: «With a View towards Japan: Alessandro Valignano and the Opening of the College in Macau», i John W. Witek (red.): Religion and Culture: An International Symposium Commemorating The Fourth Centenary of the University College of St. Paul – Macau, 28 November to 1 December 1994, Macau: Instituto Cultural de Macau, 1999, s. 51-68
  16. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962, s. 19-21
  17. ^ Gianni Criveller: Preaching Christ in Late Ming China: The Jesuits' Presentation of Christ from Matteo Ricci to Giulio Aleni, Taipei Ricci Institute, Taipei 1997, 91-96
  18. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962, s. 28
  19. ^ Alfred Baudrillart og etterfølgende (red.): Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Eccléstiastiques, XII. bind, Paris 195, sp. 705-706
  20. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962, s. 47
  21. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962, s. 45-46
  22. ^ Gianni Criveller: Preaching Christ in Late Ming China: The Jesuits' Presentation of Christ from Matteo Ricci to Giulio Aleni, Taipei Ricci Institute, Taipei 1997, 109-111
  23. ^ Matteo Riccis verker – Opere storiche, red. av Pietro Tacchi-Venturi S.J., Macerata:Giorgetti 1911-1913, bind II, s. 376
  24. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962, s. 105-106
  25. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962, s. 106-107
  26. ^ Liam Matthew Brockey: Journey to the East: The Jesuit mission to China, 1579-1724, Cambridge MA: The Belknap Press of Harvard University Press, s. 61
  27. ^ Alfred Baudrillart og etterfølgende (red.): Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Eccléstiastiques, XII. bind, Paris 195, sp. 706
  28. ^ Jacques Gernet og Janet Lloyd: China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, s. 25
  29. ^ Opprinnelig ble uttrykket benyttet i entall, av patrene Ricci og Trigault, om Xu Guangqi alene: «la magior colonna». Jfr. Nicolas Standaert (red): Handbook of Christianity in China – Volume One: 635-1800, Brill, Leiden 2001, s. 405 note 1
  30. ^ Thierry Meynard, S.J.: Following the Footsteps of the Jesuits in Beijing, Saint Louis, MO: The Institute of Jesuit Studies, 2006
  31. ^ David E. Mungello: Great Encounter of China and the West, 1500-1800, Rowman & Littlefield Publishers, Inc.; 2nd edition (April 28, 2005), s. 14
  32. ^ Samuel Hugh Moffett: A History of Christianity in Asia: 1500 – 1900 (Bind II), New York 2005, s. 109
  33. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962, s. 101
  34. ^ Nicolas Standaert (red): Handbook of Christianity in China – Volume One: 635-1800, Brill, Leiden 2001, mange referanser
  35. ^ Jacques Gernet: Chine et christianisme, acion et réaction, Paris 1982, s. 332-333
  36. ^ Erik Zürcher: Bouddhisme, Christianisme et société chinoise, Paris 1990, s. 11-37
  37. ^ Nicolas Standaert, S.J.: «Inculturation and Chinese-Christian Contacts in he Late Ming and Early Qing», i Ching Feng 34 (4) (desember 1991), s. 1-16
  38. ^ David E. Mungello: The forgotten Christians of Hangzhou, Honolulu: University of Hawaii Press 1994, s. 2
  39. ^ Kristoffer Schipper: «Some Naive Questions About the Rites Controversy», i Federico Masini (red.): Western Humanistic Culture presented to China by Jesuit Missionaries (XVII-XVIII Centuries): Proceedings of the Conference held in Rome, October 25-27, 1993, Roma: Institutum Historicum S.I., 1996, s. 293
  40. ^ Michael Loewe: «Imperial China's Reactions to the Catholic Missions», i Numen, Vol. 35, fasc. 2 (desember 1988), s. 188
  41. ^ Felix A. Plattner: Jesuiten zur See, Zürich, 1946
  42. ^ Henri Bernard[-Maître], S.J.: «Les sources mongoles et chinoises de l'atlas Martini (1655)», i Monumenta Serica 12 (1947), s. 127-144, konsultert etter nyopptrykk i Malek/Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996, s. 224-240]
  43. ^ H. Verhaeren, C.M..: «A German Edition of Fr. Martino Martini's Novus Atlas Sinensis», i Monumenta Serica 12 (1947), s. 260-265, konsultert etter nyopptrykk i Malek/Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996, s. 241-252
  44. ^ Monika Miazek: Michał Boym: Polish Jesuit in the Service of the Ming Dynasty, i «Chinese Cross Currents», Volume 5, Number 2, April 2008, Instituto Ricci de Macau, Macao
  45. ^ Federico Masini (red.): Western Humanistic Culture Presented to China by Jesuit Missionaries (XVII-XVIII Centuries) – Proceedings of the Conference held in roma, October 25-27, 1993, Roma: Institutum Historicum S.I. 1996
  46. ^ Nicolas Standaert (red.): Handbook of Christianity in China – Volume One: 635-1800, Brill, Leiden 2001, s. 689-692.
  47. ^ Alfred Baudrillart og etterfølgende (red.): Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Eccléstiastiques, XII. bind, Paris 195, sp. 706
  48. ^ Catalogue de la bibliotèque du Pét'ang, utarbeidet av lasaristene i Beijing 1944-1949, omfattet 4 101 verker som hadde overlevd århundrene.
  49. ^ [1] Oppslagsordet Nicolas Trigault i Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Bautz Verlag, artikkel av Claudia von Collani. Nettsted besøkt 15. mars 2007.
  50. ^ Sr. Maria Ko, F.M.A.: «The Bible in China», i Tripod, Spring 2007 Vol. 27 – No. 144, se nettutgave Nettsted besøkt 11. juni 2007
  51. ^ Alfred Baudrillart og etterfølgende (red.): Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Eccléstiastiques, XII. bind, Paris 195, sp. 706-707
  52. ^ John W. Witek: «Universal Teaching from the West», i Stephen Uhalley jr. og Xiaoxin Wu (red.): China and Christianity: Burdened Past, Hopeful Future, Armonk, New York - London: M.E. Sharpe 2001, s. 18-19
  53. ^ John W. Witek: «Universal Teaching from the West», i Stephen Uhalley jr. og Xiaoxin Wu (red.): China and Christianity: Burdened Past, Hopeful Future, Armonk, New York – London: M.E. Sharpe 2001, s. 19-20
  54. ^ Alfred Baudrillart og etterfølgende (red.): Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Eccléstiastiques, XII. bind, Paris 195, sp. 706-707
  55. ^ Gianni Criveller: Preaching Christ in Late Ming China: The Jesuits' Presentation of Christ from Matteo Ricci to Giulio Aleni, Taipei:Taipei Ricci Institute 1997, s. 151-159
  56. ^ [2] Oppslagsordet Alexandre de Rhodes i Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Bautz Verlag, artikkel av Claudia von Collani. Nettsted besøkt 15. mars 2007.
  57. ^ Samuel Hugh Moffett: A History of Christianity in Asia: 1500 – 1900 (Bind II), New York 2005, s. 89
  58. ^ Kenneth Scott Latourette: A History of Christian Missions in China, London 1929, s. 108
  59. ^ Benno Biermann, O.P.: Die Anfänge der neueren Dominikanermission in China, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster 1927
  60. ^ Otto Maas: Die Wiederöffning der Franziskanermission in China in der Neuzeit, Münster 1926.
  61. ^ Pierre Duviols: La lutte contre contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: "l'extirpation de l'idolâtrie," entre 1532 et 1660, Lima: Institut français d'études andines, 1971, s. 339
  62. ^ James Sylvester Cummins: «Two Missionary Methods in China: Mendicants and Jesuits», i Archivio Ibero-Americano – Revista de Estudios Historicos Año XXXVIII (Enero-Diciembre 1978: Número extraordinario con ocasión del IV Centenario de la llegada de los franciscanos a Filipinas 1578-1978: España en Extremo Oriente: Filipinas – Japon – China), s. 50
  63. ^ [3] P. Jean Charbonnier: Canonisation des martyrs de l'Église en Chine. Nettsted besøkt 11. februar 2007
  64. ^ [4] Biografi på katolsk.no, kompilert av Per Einar Odden. Nettsted besøkt 11. februar 2007
  65. ^ For eksempel ble en katolsk biskop martyrdrept i Zaitun i 1362, og holder man fast ved Kinas nåværende grenser ble en fransk fransiskanerbiskop Rikard av Burgund drept for sin tros skyld av muslimer i 1265 i Almalyq (rett vest for Yining, nær grensen til Kasakhstan) i daværende Ili-Baliq, jamfør P.X. Mertens: The Yellow River runs Red: A story of Modern Chinese Martyrs, London 1939, s 1.
  66. ^ B. Martínez: Historia de las misiones augustinianas en China, Madrid 1918.
  67. ^ Alfred Baudrillart og etterfølgende (red.): Dictionnaire d'Histoire et de Géographie Eccléstiastiques, XII. bind, Paris 195, sp. 711
  68. ^ António da Silva Rego (red.): Documentacão para Historia das Missoes do Padroado Portugues do Oriente, Bd. I-VI, Goa, 1949-1951
  69. ^ David E. Mungello: The forgotten Christians of Hangzhou, Honolulu: University of Hawaii Press, 1994, s. 25
  70. ^ Benno M. Biermann, O.P.: «War Martino Martini Chinesischer Mandarin?», i Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 11 (1955), s. 221-226 (Nyopptrykk i Malek/Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614–1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996, s. 217-221]
  71. ^ Giorgio Melis: «Martino Martini's Travels in China», i G. Melis (red.): Geografo, Cartografo, Storico, Teologo: Atti del Convegno Internazionale, Trento, 1983, s. 429-430.
  72. ^ Joseph S. Sebes, S.J.: «Martino Martini's Role in the Controversy of the Chinese Rites», i G. Melis (red.): Martino Martini, Geografo, Storico, Teologo: Atti del Convegno Internationale, Trento, 1983, s. 477-478.
  73. ^ Claudia von Collani: «Martino Martini (1614–1661)», i Roman Malek og Arnold Zingerle (utg.): Martino Martini S.J. (1614–1661) und die Chinamission im 17. Jahrhundert, Nettetal: Steyl, 1996, s. 13
  74. ^ Nicolas Standaert (red): Handbook of Christianity in China – Volume One: 635-1800, Brill, Leiden 2001, s. 393
  75. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962 s. 308.
  76. ^ Noël Golvers: «Le rôle de la femme dans la mission catholique au dix-septième siècle au Jiangnan: Philippe Couplet et sa biographie de Candida Xu (1607–1680)» i Verbiest Courrier 10, (June 1998), s. 5-7
  77. ^ Nicolas Standaert (red): Handbook of Christianity in China - Volume One: 635-1800, Brill, Leiden 2001, s. 393-395
  78. ^ Raffaela Mantovanelli: Women: Half of Heaven also in the Church, i European Ecumenical China Communication, no. 5, s. 72
  79. ^ Raffaela Mantovanelli: Women: Half of Heaven also in the Church, i European Ecumenical China Communication, no. 5, s. 68-69
  80. ^ a b Jean-Pierre Charbonnier, M.E.P.: Christians in China - A.D. 600 to 2000, San Francisco: Ignatius, 2007, s. 195
  81. ^ a b c Jean-Pierre Charbonnier, M.E.P.: Christians in China - A.D. 600 to 2000, San Francisco: Ignatius, 2007, s. 196
  82. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962 s. 311-313.
  83. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962 s. 274-275.
  84. ^ Nicolas Standaert (red.): Handbook of Christianity in China – Volume One: 635-1800, Brill, Leiden 2001, s. 661
  85. ^ Paul Bornet: «L'apostolat laïque an Chine aux XVIIe et XVIIIe siècles», i Bulletin Catholique de Pékin (janvier-mars 1948), s. 41-67
  86. ^ John W. Witek S.J.: «Reporting to Rome: Some Mayor Events in the Christian Community in Beijing, 1686-1687», i Actes du VIIe colloque international de sinologie, Chantilly 1992: Échanges culturels et religieux entre la Chine el l'Occident (Var.Sin., 83), Taibei: Ricci Institute, 1995, 312-313
  87. ^ Nicolas Standaert (red): Handbook of Christianity in China – Volume One: 635-1800, Brill, Leiden 2001, s. 395
  88. ^ Nicolas Standaert (red): Handbook of Christianity in China – Volume One: 635-1800, Brill, Leiden 2001, s. 395-396
  89. ^ Særlig salvingen av føttene var problematisk, fitt den særegne kinesiske forestilling om en kvinnes små og nakne føtter som særlig erotisk ladede – faktisk som mer erotisk interessant for sin mann enn hennes bryster. Problematikken rundt kvinners dåp er mer detaljert behandlet hos Johannes Bettray: Die Akkomodationsmethode des P. Matteo Riccis S.J. in China, Roma: Gregoriana 1955, s. 335-340.
  90. ^ James Sylvester Cummins: A Question of Rites: Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China, Aldershot: Scolar Press, 1993, s. 149
  91. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962 s. 272-273.
  92. ^ a b Nicolas Standaert (red.): Handbook of Christianity in China - Volume One: 635-1800, Brill, Leiden 2001, s. 396
  93. ^ George H. Dunne, S.J.: Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Indiana 1962 s. 273.
  94. ^ Daniello Bartoli: Dell'istoria delle Compagnia de Gesù. Terza parte dell'Asia, Ancona: Giuseppe Aureli 1843, Bind 4 s. 89
  95. ^ Jean-Pierre Charbonnier: Christians in China: A.D. 600 To 2000, San Francisco: Ignatius, 2007, s. 482
  96. ^ Thaddäus Hang: Die katholische Kirche im chinesischen Raum: Geschichte und Gegenwart, München: Verlag Anton Pustet 1963, s. 161
  97. ^ Nicolas Standaert (red.): Handbook of Christianity in China – Volume One: 635-1800, Brill, Leiden 2001, s. 551
  98. ^ Joseph Dehergne: Les chrétientés de Chine de la période Ming (1581–1650), Mon.Ser., 16 (1957), s. 142-43.
  99. ^ Jean-Pierre Charbonnier: Christians in China: A.D. 600 To 2000, San Francisco: Ignatius, 2007, s. 482
  100. ^ Kenneth Scott Latourette: A History of Christian Missions in China, London 1929, s. 108
  101. ^ Thaddäus Hang: Die katholische Kirche im chinesischen Raum: Geschichte und Gegenwart, München: Verlag Anton Pustet 1963, s. 162
  102. ^ J. Leonard Blussé van Oud-Alblas: «Retrition and Remorse between the Administration and the Protestant Mission in Early Colonial Formosa», i Gyan Prakash: After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements, Princeton: Princeton University Press 1994, s. 155-157
  103. ^ J. Leonard Blussé van Oud-Alblas: «Retrition and Remorse between the Administration and the Protestant Mission in Early Colonial Formosa», i Gyan Prakash: After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements, Princeton: Princeton University Press 1994, s. 158
  104. ^ Kenneth Scott Latourette: A History of Christian Missions in China, London 1929, s. 209
  105. ^ Charles R. Boxer: The Dutch Seaborne Empire 1600-1800, London: Hutchinson 1965 -- nyopptrykk Pelican Books i 1973 og Penguin Books i 1990, s. 162
  106. ^ Nicolas Standaert (red.): Handbook of Christianity in China – Volume One: 635-1800, Brill, Leiden 2001, s. 551
  107. ^ For detaljer, se Cornelius Wessels: Early Jesuit Travellers in Central Asia, Haag: Martinus Nijhoff 1924; og samme forfatter: «Introduction: The Jesuit Mission in Tibet, 1625-1721», i Filippo de Filippi (red.): An Account of Tibet: The Travels of Ippolito Desideri of Pistoia, S.J., London: Routledge, 1932, s. 3-32 med noter s. 365-373; Giuseppe M. Toscano: La prima missione cattolica nel Tibet, Parma: Istituto Missioni Estere 1953 [opptrykk: Alla scoperta del Tibet, Bologna 1977]; Augusto Luca: Nel Tibet Ignoto: Lo straordinario viaggio di Ippolito Desideri S.J. (1684–1733), Bologna: EMI, 1987; Hugues Didier (overs.): Les portuguais au Tibet: Les premières relations jésuites (1624–1635), Paris: Chandeigne, 1996.